夏中義與王元化師長教師 （左） 合影（2006 年 10 月 25 日上午于上海）
回到思惟史現場
2020年7月28日，《束縛日報》以整版篇幅憶念王元化（1920—2008，下簡稱元化），通欄題目甚是奪目：《王元化百年：中國思惟界已經的“最佳弓手”》。此指元化1990年月初（距今約30年）于其晚境踢進的兩粒思惟史“金球”：“反思盧梭《社會契約論》”與“反思五四”。這頗讓國內外有識者心胸戚戚焉。
由滬上機關報來縱述這位棲居魔都70年、“年夜器晚成”的學者型思惟家，會誘人沉思都會之當世文脈及其價值含金量。先前國內外論及“上海文明汗青”，視角年夜多聚焦于1949年前的“洋場摩登”（如李歐梵）或“風花雪月”（如陳丹燕）。若轉睛平易近國文壇，研討者則要么傾慕暮年魯迅如何潛龍驚蟄于四川路，要么熱衷才女張愛玲若何拔萃于鐵蹄“孤島”；甚少顧及1978年思惟束縛、1992年改造開放再掀高潮后的上海學界竟還古跡般地突起了一位足以激動1990年月中國，即“在世已躋身思惟史”的有名傳授——元化潛心于“九十年月反思”時，尚擔負華東師范年夜學“中國文學批駁史”博士點首席導師，故以“傳授”命之。
滬上年夜報不惜版面追思思惟家元化，究其果，恐會激活其精力門生的文明靈感，從而將那座他們生于斯、長于斯、不共戴天、委身相伴的城市，體認成一片或可安魂、令嬡難換的心靈家園。這就是說，元化為此都會留下的青銅般凝重的學思遺產，早晚會校訂國內外對上海的純世俗化解讀，而發明這座滿目霓虹的百年都會，其骨子里，從不謝絕迷信、平易近主、常識莊嚴與思惟不受拘束。也是以，暮年元化能在百合吐馨的慶余居所痛定思痛，在品味龍井苦茶之際，也嚼出了盧梭“公意說”埋下的法國年夜反動的喜劇之苦；至于陳獨秀在《新青年》與杜亞泉爭辯時所發飆的保守霸氣，更讓抑郁的元化撫今追昔得不克不及自抑。
比元化晚生的后學有來由光榮，不只光榮本身與元化同飲一江水，且光榮本身竟有緣不時收支慶余“客堂”，那是元化向其同好、門下流露其學思的即興講壇，也是他從后學的豪情鼓噪入耳取時潮的創意前沿。史實表白，后來變成“九十年月反思”的那對有名命題（“反思《社會契約論》”與“反思五四”），就其初始機緣而言，本是心儀元化的兩位青年才俊一前一后令其碰上的。前者有涉朱學勤。1992年5月，元化被邀掌管復旦年夜學博士生朱學好學位論文《品德幻想國的毀滅》之辯論。該論文旨在研討羅伯斯庇爾而兼及盧梭《社會契約論》。元化追想如下：
學勤的論文引證了為我生疏的一些不雅點，對我的思惟產生了激烈沖撞，促使我往找書來看，當真地加以思慮和摸索。其成果則是轟毀了我持久以來所構成的一些既定見解，對于我從那些教科書式的著作中所讀到而并未深究就當做疑神疑鬼的結論而接收上去的工具發生了猜忌。從這時起，我對盧梭的國度學說、對法國年夜反動的熟悉，產生了很年夜的變更。我開端往尋覓極“左”思潮的本源，改正了本來對于保守主義思潮的見解。我的反思固然進進九十年月就開端了，但到了這時辰我才真正進進了腳色。所以可以說，掌管朱學勤的論文辯論這件事，是招致我在九十年月停止反思的主要誘因。他的論文激發了我對盧梭《社會契約論》的思慮。這一思慮延續到本世紀末，直到一九九九年我才以通訊情勢寫了長篇論文《與友人談社約論書》，作為本身對這一題目切磋的思惟小結。
“反思五四”則有涉許紀霖。1993年夏，許紀霖承華東師年夜出書社編審施亞西（杜亞泉兒媳）委托，誠邀元化撰《杜亞泉文選序》，認為留念——恰逢杜亞泉生日120周年，去世60周年。杜亞泉（1873—1933），浙江紹興上虞人，新文明活動初年尚主編《西方雜志》，因與《新青年》陳獨秀（1879—1942）等睜開“工具文明題目論爭”而成思惟史人物。
元化日誌對其執筆《杜亞泉與工具文明論爭》實錄甚勤甚細，年夜致是從1993年8月1日始讀杜亞泉材料，俟后“讀得越多，就越覺得杜未被那時以致后代所懂得，更未被留意”。這般不辭盛暑地苦讀40天，至9月11日上午草擬此稿，連軸伏案疾書旬日，終在9月21日“完成第二稿。五百字稿紙三十五張，共一萬七千余言，為近年所撰最長之文。連日撰寫不輟，實覺精疲力竭”。
元化年逾古稀仍壯懷不已，由於他讀杜愈深，愈直覺此即“反思五四”之起源。請細味其“夫子自道”：
曩昔我對五四的熟悉是基于持久所汲取的大批既定不雅念，這些既定不雅念已被我看成不成搖動的信心，深深扎根在我的腦筋中，曩昔所讀到的那些材料的匯編，實際的闡釋以及史的著作等等，簡直都是在這些既定不雅念的扶引下編寫而成的……所以不克不及使人看到汗青現實的全貌和本相。當我著手要寫有關杜亞泉的文章時，我用了半年多的時光，往瀏覽曩昔材料匯編等所沒有收錄的第一手材料。顛末瀏覽和思慮，我以為五四精力當然要繼續，但五個人空間四的一些缺點（如意圖倫理、功利主義、保守情感、俗氣退化不雅點等）是不該該繼續的。我們要繼續的是它好的方面。
引文自謂讀杜耗時“半年多”，應是記憶有誤。據其日誌，元化讀杜，是從1993年8月1日至9月10日，連續40日（前文已述）。這般頂真地復核元化的學涯細節，旨在精緻坐實兩個要害性自述：一是他說70歲后才發明其思惟晉陞空間還很年夜；二是他說其諸多思惟都是被慶余客堂“轟”出來的。這皆可從改日常起居、人脈從游、著作書痕中得以佐證。針對自述一，被稱為“九十年月反思”的“反思《社會契約論》”和“反思五四”，確實先后起始于1992年5月及1993年8月，時元化已屆古稀矣。針對自述二，元化確實自1997—2008年于慶余別墅度過了最后歲月。那座坐落于滬上衡山路58弄3號天井的小樓，黃白墻面，綠枝搖曳，元化棲身的210室是兩套間，臥室外有一客堂，約十平方米，那是主人常在“眾目睽睽”下滔滔不絕的沙龍，亦是人流退潮、夜深籟寂時，他或臨風揮翰、或皓首凝神的書房。
其1998年《對五四的思慮》、1999年《對五四的再熟悉答客問》、2001年《人文精力與二十一世共享會議室紀的對話》，就是在這“客堂”脫稿的。元化常說他唸書不算多（與錢鍾書比擬）。他深讀盧梭《社會契約論》與杜亞泉文存的內驅力，并非源自對中外名家名著的學院派瞻仰，而是植根于他自我解惑的思惟史盼望。元化不善於對經典對象作紀年史、地毯式細讀，但他簡直比誰都天賦地直覺哪位巨子在哪部經典的哪個看法，能像加快器里的粒子普通直擊其心靈內核而閃爆，在撕碎思惟史夜幕之同時，也澄明其心頭悵惘。這頗近書院派的“當頭一棒”。那時給元化帶來當世思潮之“當頭一棒”的（元化喻為“轟”），并非他者，恰是在慶余“客堂”親炙元化音容的青年學者（朱、許皆然）。
這般莊矜不茍地回到“九十年月反思”原址，就思惟史案研討而言，有何方式論啟發？慣例的學案研討，若能在“文獻學”層面講清誰在舞蹈教室哪部書、哪篇文章寫了哪個看法，有何思惟史意義，曾經很專門研究了。后來有人警悟，若不克不及像章學誠普通在方式論上秉承“文德”自發，即不只要在“文獻學”上說清誰在哪里寫了什么，且還宜在“產生學”上往詰問他何故能在此文發此看法的深層心因——此心因受制于他對既定世秩的身心感應，其榮辱得掉甚至存亡憂樂皆在此中，舍此恐無計對給定學案具力透“紙背”之深讀，而流于“紙面”之膚廓。這在方式論上，顯然已從“文獻學”表層沉潛到“文獻—產生學”深層了。眼下考據“九十年月反思”原址，則又發明“文獻—產生學”若想在復原百年文脈一案有高文為，怕還須從外部長出“汗青地輿”維度，由於只要在思惟史（“何時”）暨城市邦畿（“何處”）兩方面，同時禁受住學院派“汗青地輿”的嚴厲證偽，元化棲居的慶余別墅才宜釘上“九十年月反思原址”這塊銅牌，而躲避“欺世誣圣”之嫌。
“反思五四”：關鍵與契機
元化“九十年月反思”，皆在反思直通百年中國的保守思潮的前因後果。所謂“來龍”，是指元化將此思潮活著界思惟史上的泉源，追溯到18世紀盧梭的政治學名著《社會契約論》；所謂“往脈”，則指元化將此思潮對百年中國的深層效應概述為五四前驅為符號的“保守政倫人格組成”。本文聚焦后者。
欲講清元化“反思五四”之關鍵及契機，擬先辨析“五四定論”“五四思潮”“五四精力”三個要害詞的奧妙差異。簡而論之，“五四定論”作為主流教材的嚴重界定，是一錘定音地將1919年五四事務（飛騰是火燒趙家樓）定為中國古代史的開始（門檻），這在史述上失慎留下兩處瑕疵：一是含混了1916年開端的、《新青年》為堡壘的“新文明發蒙”與1919年5月4日先生請願為標志的政治活動之間的異質鴻溝；二是掩蔽了“特性束縛”為標桿的“五四精力”與過火談吐導向的“五四思潮”之間的異質鴻溝。這就難免繁殖如下思惟史吊詭：一方面，陳獨秀作為高舉“特性束縛”暨“平易近主迷信”旗號的主將，無疑是標志“五四精力”的第一腳色；另一方面，陳獨秀主政《新青年》時的凌厲之氣（與杜亞泉論爭時尤甚），卻不免稍遜“迷信”、略輸“平易近主”、只準本身“特性束縛”、疏忽對方“同等莊嚴”，這般過火聲張的“五四思潮”，當自損“五四精力”的生成麗質。
有此“五四定論”“五四思潮”“五四精力”三者差異作參照，自可鑒元化1990年月“反思五四”之學理關鍵，確實起首是在反撥其1988年《論傳統與反傳統——為五四精力一辯》（下簡稱《一辯》）所堅執的五四思潮并無林毓生所警示的“全盤性反傳統”取向這一關鍵。元化《一辯》看點有三。看點一，此文開篇即融進周策縱1960年月《五四活動：古代中國的思惟反動》一書將“五四”劃為“先生救亡”與“新文明發蒙”兩塊的可貴看法而溢出“五四定論”之外，從而光鮮、果斷、絕不忌諱地重申“五四精力”即“特性束縛、人的覺悟、自我認識、人道、人性主義”。
這是元化在1980年月領銜啟動“新發蒙”的價值共鳴，也與其1977年撰文提醒龔自珍“情本位”是近代史上的“特性束縛”一脈相承。這代言了年夜陸學界在昔時的思惟史標高，也剖明了元化心坎永不搖動、不容推翻的精力底線。看點二，此文非論在邏輯仍是價值上皆未辨認“五四思潮”與“五四精力”異質，恐亦現實。看點三，也正人緣此思辨草率，元化才會對林著《中國認識的危機》一書（未從正面界說“五四精力”）劍走偏鋒地縱論“五四思潮”中“劇烈的反傳統主義”，極為過敏，以致于忍辱負重，舉筆為旗，豁出往，非“為五四精力一辯”不成了。《一辯》正題目為何是“論傳統與反傳統”？其意在跟林毓生所說“五四思潮”有“全盤性反傳統”偏向唱對臺戲。這又剛巧見證元化1988年委實未認準“五四思潮”異質于“五四精力”，不然，就不會將林批駁“五四思潮”這筆賬粗拙地扯到“五四精力”身上。
元化《一辯》與林毓生的對立乍看嚴重，然在“最要害題目”上針鋒未接。此即林尖利提出的，從陳獨秀、胡適等發蒙前驅到“文革”之間，貫串著一條承前啟后、愈演愈烈的保守主脈，這能否失實？若它作為思惟史案無可避忌，那么，包含元化、林毓生在內的國內外漢語學界，有否義務詰問：這條直通百年的保守思緒畢竟是怎么構成的？維系人格組成之遺傳的文明基因何謂？若不宜將發蒙前驅的過火銜接于“文革”時的“極左”思潮，那么，差別兩者的準繩界線又是什么？顯然，截至1988年，無論元化仍是林毓生，抑或國內外其他智者，皆一時有力回應思惟史的如上“天問”。而思惟史的那串“天問”若被聰明地破譯，則將刷新學界予百年波折的感性解讀，所包含的汗青年夜義怎么高估也不為過。
有了如上佈景烘托，再看元化“反思五四”將重點落在“保守政倫人格組成”一案，也就內蘊敞亮。它無爭議地表征其“反思五四”之“反思”一詞，確是首當其沖“沖”著本身往的，這確是元化在對其精力活體剖解作自我臨床履行。這個“精力活體”不是他物，恰是元化1993—2001年間所連續解析的“保守政倫人格”，他終極確認從五四存在的過火思潮到“文革”時“造反派的性格”，其間確切連綿著一條林毓生曾警示的保守譜系。元化1988年《一辯》最不愿重視的這一“最要害題目”，1993年后他“反思五四”不只重視了，并俟后給出了可謂傳世的凝重論綱。
元化“反思五四”幾近直通全部1990年月，當時而沉吟、時而突進的思緒，除了撰文《杜亞泉與工具文明題目》頗凝練而連接，其余年夜多是在短簡札記或回應分歧對象的訪談時隨機迸發、考慮、糾結、晉陞的。
然細讀仍可穎慧其思路之飛揚，并不缺構造性內傾。這集中表現在最令元化含玩不已的四個要害詞組：“意圖倫理”，“俗氣退化”，“保守主義”（宜為“言行峻急”），“發蒙心態”。這既可說是筆者的研讀心得，也可謂元化對其曾歷經的價值苦旅的莊重離別。若尚可在如上詞組之間連線，則“意圖倫理”→“俗氣退化”→“言行峻急”→“發蒙心態”，此遞過程序所明示的，當不只僅是元化“反思五四”的邏輯線路，怕更是流貫百年的右翼精力譜系賴以組成的基礎元素及其全體框架，同時也是數代志士的政倫人格所以“煉成鋼鐵”的本源。
有個疑問，為何元化1988年無計直面的思惟史“關鍵”，1993年后就能給出較體系的自我解惑？這就須回頭接敘許紀霖請元化序《杜亞泉文選》這一“契機”。此“契機”好像雙刃劍，它在讓元化識得杜的真臉孔之際，又驚詫于陳獨秀在公共談吐空間的“人倫不守衡”。恰是基于這個驅動，陳獨秀“人倫不守衡”的“保守政倫人格”才令元化走出迷思：“五四思潮”之魚龍混淆，當配不上“五四精力”之不染纖塵。
1993年8月前，元化幾近不識杜亞泉“何許人也”，僅依稀耳聞他“是站在新文明活動對峙面的國學派”。由於杜亞泉主掌有文明名譽的《西方雜志》筆政十年（1910—1920），對陳獨秀掌管的《新青年》持貳言，又早逝于1933年，故其生平、功業甚少人追想，1949年后更被教科書“詆為掉隊者”，“毀多譽少”。誰料1993年8月后，元化始讀原始文獻，劇情遽然反轉：杜亞泉少時便吃苦自補綴化、礦物及生物諸科，且通日語，精于歷算；1898年被蔡元培聘為紹興中西書院教員，翌年開辦亞泉學館，出書《亞泉雜志》；1904年應商務印書館之邀赴滬后，主編天然迷信教材多達百余種。“人們稱他是中國迷信界的前驅”。
元化細讀杜亞泉撰《減政主義》《論國民器重仕宦之言》《小我與國度之定義》《論思惟戰》諸文，更不認同他是“國學派”說法，反倒確信“他不只是發蒙者，也是一位不受拘束主義者”，“這使他在那時常識分子中心居于搶先的位置”。元化固然想不到，就是這位既懂“迷信”，又懂“不受拘束、平易近主”的國寶級發蒙思惟家，到頭來，卻因傳統倫理一案與《新青年》有貳言，被扣了一頂“謀叛共和國”的年夜帽子，自願淡出公共論壇，湮郁而終。有汗青余味的是，杜亞泉黯然往職《西方雜志》是1920年，恰逢元化生日。
工作是出在杜亞泉1918年4月刊于《西方雜志》15卷4號的《迷亂之古代人心》一文。逾百年前的舊文，而今復審，杜亞泉作為一個感性的、關心公民精力過程暨社會意理景況的思惟家的知己，可謂昭然。
1918年是個特別年初。已告序幕的一戰把歐洲搗成廢墟，這就反向安慰了“國學派”問責自洋務活動以來“西學東漸”之合法性安在。這也招致杜亞泉所憂心的“國事之損失”，“國事之轉義，吾人就文字詮釋之，即全國之人，皆認為是者之謂”。若轉換為古代術語，“國事”即能讓國人信仰的價值共鳴。然晚清禮崩樂壞，尤其是平易近國初期及“新文明活動”宣傳歐化，價值多元碰撞，公民無所適從，這在社會意理層面“遂成一可是可非、無是無非之世局”，這與“吾人在西洋學說尚未輸出之時，讀圣賢之書，審事物之理，出而論世，則君道若何，臣節若何，仁暴賢奸，了如指掌；退而修己，則所以處倫常者若何，所以勵品學者若何，亦如有規則之可循”。比擬，難免年夜相徑庭。《迷亂之古代人心》轉義在此。
杜亞泉這番談吐，充其量屬“文明時評”，而非“政治發動”。它是對面對文明轉型而不免的公民精力雜亂所作的熟悉論層面的現實判定，并非針對政局作孰是孰非的價值判決，更與1917年張勛復辟無涉，本不值得陳獨秀神顛末敏，以“《西方雜志》與復辟題目”為項目，打上門往，以致年夜動怒火地質問“此種文明此種國基，倘憂其損失憂其破產，而力求保留之，則共和政體之下，所謂君道臣節名教綱常，看成何解？謂之迷亂，謂之謀叛共和平易近國，不亦宜乎？”
思惟論爭也宜講“迷信”，此“迷信”即腳踏實地，要讓本身寫的每一句話，都經得起思惟史的證偽。這就亟需論者復原對方的本意，對方的本意是什么，就把它說成什么，既不縮小，也不減少，切忌惹是生非。這借胡適的話，近乎“有一分資料，說一分話”。若用熊十力的話，則是“根柢無易其固”。
此“根柢共享會議室之固”，即對象（含對方不雅點） 的原來臉孔。即便你想“接著說”出對方想不到的卓識，其條件還是你須無誤地“照著說”出對方的本意，不然，所謂思惟論爭，很能夠淪為你說你的，我說我的，乍看熱烈，實在扯淡。若做不到在給定語境說有用的話，那么，一切的話，說了也白說。“迷信”的、符合“學術規范”的思惟論爭，從不誤讀或誤解對方開端。
恰是在這點上，陳獨秀可謂“犯規”了。由於他苛責杜亞泉之憂心“國事之損失”（實為文明心思危機） ，是旨在“力求保留”業已崩壞的名教法紀甚至“謀叛”共和國，這其實是無根之詞，能人以從己意矣。年夜凡有識者不難讀出杜之轉義，是憂心于因名教衰變與西潮登陸所交錯的價值混沌，致使國人一時難以適從罷了，盡非主意開汗青倒車。不然，他決然不會在同篇文章說出這番持平之論：“夫先平易近精力上之產品留遺于吾人，吾人當施展而光年夜之，不宜僅以守舊為能事。故西洋學說之輸出，夙為吾人所接待。”更不會說：“故僅僅效疇前固執黨之所為，極力防遏西洋學說之輸出，不單勢有所不克不及，抑亦無濟于事焉。”這就表白杜亞泉盡非陳獨秀所痛斥的“固執黨”，這也更無力地印證杜之憂心“國事之損失”，擬屬認知論程度的現實判定，并非政治學程度的價值判定。這彼此間有一異質界線：“現實判定”旨在答覆對象“是什么”或“不是什么”；“價值判定”則須答覆主體“要什么”或“不要什么”。
陳獨秀所疏略的那條異質界限，在元化那兒未被疏略。元化婉言陳獨秀對杜亞泉的誤判“非常嚴格，曾經從文明題目連累到政治題目上往了”，暗示陳獨秀已越出思惟論爭所應有的“迷信”鴻溝。
陳獨秀在思惟論爭中掉卻“迷信”維度，又強加給杜亞泉一頂“謀叛共和平易近國”之政治帽子，這更闡明陳在公共空間已掉“平易近主”心胸。稍識“平易近主”知識者皆知思惟論爭“第一法例”，是你可以分歧意對方不雅點，然你切忌褫奪其貳言權。昔時輿情竟也強迫商務印書館不再留任杜亞泉。陳獨秀在杜案所嶄露的那份唯我獨尊的保守霸氣，與其弘揚“迷信、平易近主、特性束縛”的“五四精力”絕對照，不啻為“人倫不守衡”。而推進其“人倫不守衡”之內驅力，恰是元化所分析的阿誰從“意圖倫理”→“俗氣退化”→“言行峻急”→“發蒙心態”的“保守政倫人格”。
“城市精力”的腳色體認（上）
將元化“反思五四”置于純思惟史論域，仍是歸入上海“百年文脈”框架來研討，一個很顯眼的差異是：前者幾不觸及“學案人際”，后者則怕不涉“學案人際”也難。所謂“學案人際”，是指“學案研討者（主體）”與“學案對象（載體）”間能夠衍生的人際關系。林毓生撰《中國認識的危機——“五四”時代劇烈的反傳統主義》一書，本是其1960年月在芝加哥年夜學師從哈耶克時做的博士學位論文，此書分述陳獨秀（1879—1942）、胡適（1891—1962）、魯迅（1881—1936）在“新文明活動”時的保守言說，本質上，就是在純思惟史論域做陳、胡、魯為人格符號的學案研討。此思惟史案探討所以謂“純”，由於林毓生作為“學案研討主體”，與陳、胡、魯等“學案載體”之間，未摻進“同城—同代”元素，故也就不衍生“學案人際”關系。昔時，他是在芝加哥回味陳、胡、魯半世紀前在北京的公共言說；再說他1933年生于北京，1948年隨渡海峽，1960年赴美留學，畢竟屬五四前驅之后代，足足晚生四五十年。他與其深究的陳、胡、魯之間毫無“同城—同代”牽絆，故非論林著對前驅如何說長道短，陳、胡、魯皆無計還魂于現世，來審核林著在學術上掉當或掉實與否。所謂思惟史研討之“純”，即“純”在此。
與此比擬，以上海“百年文脈”框架來研討元化“反思五四”，很難躲避“同城—同代”元素，故“學案人際”糾纏也就不免。特殊是當給定學案訴諸“文獻—產生學”方式之不雅照，“學案人際”景象早晚找上門。
“文獻—產生學”作為學案研討的方式論摸索，始于筆者1990年月初《王國維：世紀苦魂》之著作。其初志是測驗考試走出黃宗羲《宋元學案》直白簡介之老套路，由於它流于對給定文獻要點作“立體”輯集，不交接被選輯的文獻要點為何能吸引著者的眼球，亦不詰問驅動這位古賢、在這部古籍、提出這個卓識而特出史冊的直接心因是什么。與此相異，“文獻—產生學”主意古代學案研討宜取“平面”思辨：既須在常識學層面臨給定文獻作紀年史（地毯式）批閱，在全體上予對象以全體邏輯復原（答覆“對象何謂”）；同時沉潛到對象的產生學層面，往探尋對象為何能在學術史的給定語境發前賢時賢之未發的心思動因（答覆“對象為何”）。若曰常識學層面的文獻全體細讀，宛若高漲于學術史上空的高清“航拍”，那么，產生學層面的對象心靈深讀，則跡近古墓發掘現場的文物“微距”定格。這就意味著，在文獻學層面答覆“對象何謂”的學術真值畢竟幾何，說究竟，仍得看它可否終極契合產生學層面所給出的“對象為何”——這就像答覆“花兒為什么如許紅”，謎底全在植物基因及其扎根于何種泥土。對王國維“境界”之文獻學解讀即使有數，但若沉潛于產生學深讀，專心體悟王國維在1902—1904年若何用叔本華人本憂思來緩解其芳華期心靈陣痛這一價值苦旅，其1907年撰《人世詞話》之所以標舉“境界”，且此“境界”義蘊顯然指向“詩人對個別性命意味的價值穎慧”，當無疑。這是在標志價值論程度的精力高度，并非在泛言審美論程度的“情境融合”或相似諸說，因有無根之嫌。
“文獻—產生學”在1990年月末被運思于《九謁前賢書》之著作，潛心從梁啟超（1873—1929）、王國維（1877—1927）、陳寅恪（1890—1969）、吳宓（1894—1978）、胡適、吳晗（1909—1969）、聞一多（1899—1989）、馮友蘭（1895—1990）、王瑤（1914—1989）等九位有清華淵源的學賢的字里行間，生鮮活色地鉤沉出諸賢之治學做人、懸殊之幽深心跡暨風云人生，以期為筆者（兼涉同仁）慎思若何在這滄桑故鄉守看純粹學統供給殷鑒。國內外反應毀譽居半。貳言者年夜多著眼于方式論而對“文獻—產生學”存疑，有人雅謔：《謁書》用此方式分析清華諸賢（從學理到心思）不乏細深，然被分析者皆作古，《謁書》倘有損前賢，嘆前賢也無法拍案于九泉而叫不服也。這就有形安慰筆者腦洞年夜開，俟后擇一機緣，將“文獻—產生學”用在一個活的思惟史人物身上，測試有用與否。
這個“活的思惟史人物”，即1937年作為京津亡命先生南下而活成“老上海”、歷盡蒼黃的元化。元化于“文革”后1979年秋復出，同年頭版其《文心雕龍創作論》，盡人皆知，在學界頓成有口皆碑之傳奇。筆者雖與元化寄棲一城（元化1948年偕張可行婚禮的那座坐落于黃浦區西躲路的紅磚慕爾堂，距筆者老宅僅數百米），但除1982年春與元化相認于廣州藝邨（中國文藝實際學會第二次年會舉行地），直到2004年前，彼此忘我交。《上海文學》雜志2004年第3期刊發拙稿《王元化“思惟—學術”肚量解讀》（內含“反思五四”）后，彼此間才生出“學案人際”，既耐人尋味，又飽濡體溫。其標志有三。一是筆者被初次誠邀至有名的慶余別墅拜見寓主；二是《上海文學》雜志所刊長文45000字更名《王元化肚量解讀》，由元化力薦文匯出書社出單行本；三是2007年湖北教導出書社發布元化親身編審的《王元化集》十卷（平裝本），其卷十全文輯進《肚量解讀》一文，此卷“學術年表”有如下記錄：
八月，夏中義著《王元化肚量解讀》由文匯出書社出書。該著第一部門即《王元化“思惟—學術”肚量解讀》，曾先后頒發于《上海文學》二○○四年第三期、《文藝實際研討》二○○四年第三期。此中對王元化一九五五年患心因性精力病的深層成因的分析深得王元化自己的認同。第二部門為作者對王元化九篇文章的批注。
感念“學案人際”賜賚的這份幸運，更感念“學案人際”給“文獻—產生學”捎來的方式論意義上的承認（未必自發），由於現實業已表征：“文獻—產生學”作為學案研討方式論，其思辨有用性并無“存亡之別”，它合適于逝者為對象的學案研討，亦合適于生者為對象的學案研討。
當“學案人際”步進“百年文脈與城市精力”之視域，擬又呈另番光景。被提拔為“百年文脈”之人格載體的“學案對象”，客不雅上已被“學案研討者”內定為凝聚或表現“城市精力”的不朽符號。有人概述近180年上海文明名人所演示的“城市精力”（或曰“文明軟實力”）有如下特征：他們始是陳舊平易近族睜眼看世界的“迷信慧眼”；繼是古代中國文學文明的殘山剩水；再是改造開放后國度學術藝術的光彩莊嚴。于是不難差別，始作“迷信慧眼”的李善蘭（1811—1882）、杜亞泉，與繼是“殘山剩水”的魯迅、張愛玲（1920—1995）、錢鍾書（1910—1998）、周信芳（1895—1975）、趙丹（1915—1980）等因先逝，故他們無緣像尚健在的“學案對象”（如元化）那般往嚮往“學案研討者”能忠誠地敞亮“城市精力”滲入在其身上的潛德之幽光。
這就是說，年夜凡自負是“百年文脈”傳人的“學案對象”皆清楚本身是誰（或已為此名城留下什么），但奧妙的品德潔癖又不容他們勇敢若尼采普通著作，開篇即“我為何這般聰明”。錢鍾書愛好班固這八個字：“藝由己立，名自人成。”一個已為藝術史（或學術史、思惟史）貢獻杰作的人物當清楚本身是誰，但他可否如愿地讓本身健在時便榮獲那極具汗青含金量的桂冠（并非俗眼中的光環），這仍得取決于大眾有否慧眼。故錢鍾書青年時又誇大“不滅”不等于“不朽”，自負本身著作“不滅”是自我勵志，然“不朽”仍靠人家來說甚至傳世。
以此視角來重審“百年文脈與城市精力”之關系，又可覺察：斷定誰是“百年文脈”之人格環節，僅是“現實指證”層面的“在場”（跡近“不滅”）；在“價值體認”層面確認誰是當之無愧的閃爍“城市精力”的光彩腳色（跡近“不朽”），則有賴學界的文明情懷暨學思功力。切莫小覷學界在將“學案對象”從“現實指證”層面的“百年文脈”人格環節之“不滅”，轉換為“價值體認”層面的“城市精力”腳色親證之“不朽”，所起的要害性中介效能。這要害性中介效能能否實時兌現，究其質，實已主要到可否讓“學案對象”在生前便分送朋友“學術史公理”，而讓那些國寶級的“藝在己立”者勿因學界癡鈍，遲遲等不來他所盼望的“名自人成”而悵盡。絕代聰明的錢鍾書青年時似已預見，其將來的學思建樹因淵默高傲得像史碑而知音杳杳，故“也許要在幾百年后，幾萬里外，才有另一小我和他隔著時光和空間的河岸，莫逆于心，相視而笑”。后來史載也近乎此，1998年錢遽回道山，盡管博得“文明昆侖”之哀榮，然僅“平地仰之”耳，世上真愿為測繪顛峰之沉雄幽峭而典質其性命者，甚稀。
“城市精力”的腳色體認（下）
繚繞元化“反思五四”，“學案對象”從“百年文脈”人格環節之“在場”，升huawei“城市精力”腳色親證之“體認”，擬分兩類。一是“學案對象”（自己）既覺知其現實性“在場”，又深奧地涵泳其價值性“體認”，至于學界對他的思惟史追認，不外是將他本有的私己“體認”注冊為公共“確認”。二是“學案對象”僅含混地、不即不離地感觸感染其現實性“在場”，卻從未弄清楚他為何被飾此腳色，直到學界對他作思惟史簡直鑿追述，才令他模糊初醒地追思本身確曾參演過某思惟史劇中的最佳副角。知情者一瞥即辨，前者指元化，后者指林毓生，他比元化晚生14年，尚屬“同代”。
他倆第一次“零間隔”交集是在1991年夏威夷國際會議時代的一次長達四小時的會見，相談甚歡。此前，1988年元化撰《一辯》，還視林為針鋒絕對的論敵，三年后二人一笑泯恩怨。嗣后，林毓生常常飛抵臺灣參會，皆應元化之邀，轉道滬上，聚友碰杯論學，1997年后更屢偕夫人下榻慶余別墅二樓，與元化暮年寄棲的210室僅隔一條柚木走廊。
林確信元化待他滿腔誠念，卻不知元化為何待他這般好；林猜想或許是其學問對元化有所影響，卻不知是他哪本書、哪些看法對元化有啟示；他直覺元化1990年月“反思五四”所以與1988年《一辯》年夜相徑庭，大要真與吸納本身書中某個概念或理念有關，共享空間然又不曉元化畢竟是在何時、從書中何處汲得靈光，神跡般地令其“反思五四”像黃河壺口瀑布般破冰飛瀉。何謂林在元化“反思五四”一案對其所飾腳色之“不即不離”？只要“現實指證”層面之“在場”（若即），尚待“價值體認”層面之“親證”（若離），是也。
這兒需將時針從頭撥回到1993年8月初。元化敏覺得同場介入“工具方文明題目論爭”的陳獨秀對杜亞泉不可一世，表示出“人倫不守衡”，為何杜對陳卻一向感性，慎終若初地“人倫守衡”呢？元化由此發明區分政倫人格保守與否的根子在于，陳未能像杜那般鑒別“立場非思惟，思惟非立場”：“立場呈露于外，思惟運動于內。立場為心的表現，且常屬于情的表現，思惟為心的感化，且專屬于智的感化，二者烏能混而同之？”杜亞泉又圓說，就心思層面而言，“因情感意志產生思惟，或因思惟產生情感意志，固有親密關系，然謂情感與意志為思惟之因或果，固屬不誤；若為思惟二字下定義，則不克不及不將情感與意志，劃出范圍之外”。
元化未援用的這段杜亞泉的補白，極主要，由於它不只在“立場（情欲）”與“感性（明智）”之間劃了一道清楚的邏輯分界，並且杜明白主意：“人當以感性帶領情欲，不成以情欲帶領感性。譬如我見一好丹青，我愛他，我要學他，此是情欲的沖動，我立即用感性來判定此丹青畢竟好欠好，當愛不妥愛，當學不妥學，然后決議我的立場。”顯然，杜亞泉似不無憂患，他已隱約洞察，若人的明智對本身源于欲看—意志的功利立場或感情取向不預設內省機制即自我檢核，那么，人在日常實際中做什么都是能夠的，這就不免難免恐怖。他說：
以情感與意志為思惟之原動力，先轉變情感與意志，然后能產生新思惟，是將人類之感性，為情欲的奴隸。先定了我愛好什么，我要什么，然后想出事理來闡明所以及要的緣故，此是西洋古代文明之根柢，亦即西洋文明之病根。
元化顯然被杜亞泉這段話所感動，即按：“這里所說的西洋文明的病根，即杜亞泉下文所指出的第一次年夜戰時，東方以國度主義、平易近族主義、競爭主義等等項目，作為動員戰鬥、停止侵犯的捏詞。杜亞泉曾屢次撰文對這種行動加以責備，并援用俾斯麥答覆奧人的話：‘欲問吾停戰之來由耶？然則吾于二十四小時尋得以答之。’以為這恰是先有了要什么的立場，再找來由往闡明的活潑例證。”
百年學界簡直無人像杜亞泉那般獨具慧眼，能從蔣夢麟“立場即思惟”的草率語式，見出其間不只蘊結著《新青年》《新潮》同仁的保守定勢，也幽閉著權利意志的虛妄甚至政客辭令的卑鄙（適用主義）。這固然是元化被他所深深激動的處所。元化也一眼看準“這一題目的會商具有廣泛意義”：
很多人至今仍信任思惟取決于立場的對的。處理思惟題目，不是靠感性的熟悉，而是先要規矩立場，先要處理愛什么、恨什么、擁戴什么、否決什么的題目這種立場決議熟悉的不雅點，恰是馬克斯·韋伯所說的意圖倫理（an ethic of intentions）。我們都非常熟習這種意圖倫理的性質及其迫害，它使學術不再成為真諦的尋求，而釀成某種意圖的東西。這種作為意圖東西的實際文章，佈滿了專斷和派性成見，從而使本應有的學術義務感淪為家數性認識。
檢索元化1993年8月前頒發的所有的學思文字（包含日誌、便函），從未用過這個“意圖倫理”概念。固然，若作為經過的事況或記憶，元化在 1993年8月前太熟習“文革”前后的“以論帶史”及“大量判”，確可回進所謂“意圖倫理”；但這并不等于元化此刻在學理上也很懂“意圖倫理”一詞，足以在思辨層面臨那些思惟史癥候給出深度歸納綜合甚至正確定名。經歷性史實與學感性定名的關系，大要跡近元化1991年言及的“底蘊”（meaning）與“義蘊”（significance）的關系：若曰“底蘊”是指包含在對象深處，雖被知性觸及，卻遠未被了了不雅照的內在，那么，“義蘊”當指已被知性充足覺知，且被正確定名的對象涵義。這就是說，當元化1993年9月以“意圖倫理”來涵蓋如上思惟史癥候時，這當然表白作者已清楚掌握其對象可謂“義蘊”；然看成者在 1993年8月前尚不知“意圖倫理”為何物時，那么，這委實表現如上思惟史癥候對作者來說，仍是一團在潛認識層浮動的暗昧“底蘊”。
于是，一個不得不做的預設是：從1993年8月1日元化始讀杜亞泉，至9月21日“論杜亞泉”完稿，確定從“誰”那兒覓得了“意圖倫理”這一寶貝。這是思惟史上可貴的“傳奇”：林毓生這位在1988年安慰元化“為五四一辯”的海內學者，誰知五年后，他又助元化深化了“反思五四”。這就亟需追蹤關心林毓生的另一部書《中國傳統的發明性轉化》（下簡稱《轉化》）。這部書作為贈書，是在1991年2月林毓生與元化初次相遇于夏威夷時面呈的，然元化真正專心讀卻已兩年半曩昔了。那是元化讀杜亞泉讀了整整一周，想換口胃，于是1993年8月7日“歇息時讀林”，“某些不雅點頗難悟進”；然至8月21日，元化興趣興盛地“續寫致林毓生函畢，共十一紙，六千余言（談讀他的書感觸）”。
有興趣味的是，元化沒來得及讀完《轉化》，僅“一口吻讀了高文中的第一部門”，卻“怕此刻心中的新穎印象未來會褪色，甚至忘失落，所以促把我的讀后感寫給你”。元化說“年夜著一百四十多頁的文字中，包容了極為豐盛的思惟”，然最能撥動其心弦的，無疑是《轉化》第129頁開端呈現的“意圖倫理”概念：
你徵引韋伯關于“義務倫理”與“意圖倫理”的闡述和引申，給我很年夜啟示。我在讀你著作前對如許一個主要題目，只要遲疑不定的昏黃不雅念，你的話未幾，但把題目說深說透，令人折服！（由于傳統和五四以來暗藏在論者思惟內不知不覺起感化的不雅點，簡直安排了盡年夜大都論者。我也包含在內。）你把韋伯的話加以闡釋，假如聯絡接觸到年夜陸很多青年的“反動認識”，是太有興趣義了……這惹起我（還有他人）的深深共識。
無須贅言林毓生所轉述且引申的“意圖倫理”概念對元化“反思五四”的主要性，“意圖倫理”確切好像一枚能同時翻開兩把鎖的金鑰匙。其一，“意圖倫理”嗣后轉為元化分析“保守政倫人格”的第一組成要素，而該人格的代際傳承，恰好從精力譜系表征了中國保守思緒的百年一脈。其二，這也表征了年夜陸學界“反思五四”客不雅上已與海內學界聯袂共建了國際化平臺。當林毓生從《新青年》（如同月球正面）來概述“反傳統”為特點的五四思潮的保守偏向，而元化則非自發地繞到林所疏忽的《西方雜志》那兒（如同月球後背），經由過程考辨杜亞泉的惡運與陳獨秀“人倫不守衡”之關系，來坐實五四思潮中存在著的保守性之確實。元化從1988年“為五四精力一辯”到1993年“論杜亞泉”，其心坎轉軌，恰是想從被保守談吐所安排的“五四思潮”中，打撈出貳心中所保重的“五四精力”。
綜上所述，終于可以精準“定格”林毓生高學術地助元化“反思五四”的阿誰思惟史“現場”，即元化1993年8月7日至8月21日讀過的林著《轉化》第一部門，共144頁。真正擊中元化心扉的韋伯“意圖倫理”概念，在此書的初次表態，是在第129頁第9行。明乎此，再來讀林毓生2014年4月6日致筆者的那幀信札（摘錄），也就不問可知：
中義：
臺真個兩文，我在2012年11月接到后，立即拜讀了此中的一篇：你闡述元化師長教師與我反思五四的那一篇。此文很有分量、很有內在的事務，文筆也很活潑，可喜、可賀。你把元化師長教師第三次反思的汗青頭緒及其成長的經過歷程說明得很細致、很好。看了你的高文以后，我才了解元化師長教師是在研討杜亞泉的經過歷程中，開端懂得我的剖析，并受其影響。此外，你的剖析特殊指出：元化師長教師的思惟，由于其佈景與成長的現實頭緒，與我的思惟的佈景與成長的現實頭緒相當分歧 （固然有很多配合的關心），所以，他在反思五四時，縱使遭到我闡述韋伯“意圖倫理”與“義務倫理”的影響，但他對于我依據哈耶克師長教師以法治為基本的不受拘束主義所停止的剖析，則懂得不深，也未受其影響。這一點是很正確的思惟史察看，我很觀賞。我也非常觀賞你文中很多結論，諸如：“林毓生將其負笈留美所習得的西學，緊縮為25000字……轉述給了王元化。那是王元化歷來不曾體系披覽過的一部東方近古代政治學簡史。看得出，此‘簡史’本是林為其祖國轉型的潛伏實際請求而撰，故其編著的內在皆能滲入到百年中國思潮的深處……”
簡言之，將“文獻—產生學”這一學案研討方式，應用于“城市地輿、百年文脈與城市精力”框架的安慰之一，是它真讓林毓生這位思惟史家也終于確信：慶余別墅不只是其客居滬上時的舒雅空間，也是見證他助攻元化踢進“反思五四”這粒金球的思惟史原址。
壬寅立冬于稽山鏡湖半舍