中國傳統哲學中的人道論問題

作者：董平

來源：《山東省社會主義學院學報》2020年06期

摘要

中國傳統哲學中的人道論重要包含性無所謂善惡、性本善、性本惡、性有善有惡、性善惡混、性有“天命之性”和“氣質之性”、性無善無惡七種。人道問題不是一個知識論問題，而是一個保存論問題，只要將之置于人的現實保存境域，討論才是有興趣義的。人道的樹立是人基于其經驗保存實況而對人自己存在的“先驗真實”所做的一種“先驗回溯”，是人為本身立法之意志不受拘束的顯著體現，是以意志不受拘束作為一個不成或缺的原生要素內在于關于人道的“先驗回溯”自己。“素性不貳”，人的存在全域須包含“先驗”與“經驗”，“生”的過程便是“性”得以呈現的全部旅程，同時也是個體自立實現其存在與價值統一的全部旅程。通過意志不受拘束的自立運用而實現主體性的自我樹立，使人成為獨立的不受拘束主體，體現了“性與天道”作為人的來源根基性真實存在之“先驗回溯”的深入內涵。“預設”與“真實”在保存的實踐境域中是分歧的。

關鍵詞

人道論；善惡；先驗回溯；素性不貳；意志不受拘束

凡接觸中國傳統哲學的人必定會碰到“人道論”問題。在某種意義上說，“人道論”問題貫穿于整部中國哲學史或思惟史。對一個抽象問題持續關注數千年而不衰，深入體現了中國古典思惟對人的存在意義的獨特關切。這一關切的意義，并非僅在于對人道作出何種界定，更在于通過界定來表達關于人的懂得。是以，關于人道的分歧領悟或界定，實質上是關包養dcard于人的分歧懂得，深入蘊含了關于人存在意義的分歧領悟與建構。

一、人道論述略

今為人所熟習的中國歷史上關于人道的觀點是性善說，或以為此即中國現代所持人道論的基礎觀點。但事實上，性善說不僅較為后起，並且在宋代表學發生之前更非主流。中國歷史上所出現的人道論，至多可歸納綜合出7種。

（一）性無所謂善惡

這一觀點聲名人道不成以善惡言，未可以善惡論，是不克不及對它施加善惡的價值判斷的。告子謂“生之謂性”，除了“生”“性”在訓詁學上可以互訓的意義之外，實即強調了性只是作為性命存在的先驗素質而存在，這一存在自己并不具有價值上的善惡屬性，因為善惡作為價值屬性是經驗的存在物才能夠具有的，而性作為先驗存在并不具有這種屬性。但當先驗存在向經驗形態轉化或其存在由先驗領域向經驗領域遷移的過程中，即獲得善惡的價值屬性。換言之，人道自己作為先驗存在無所謂善惡，只要當它向經驗領域實現了本身表達的時候，才具有了善惡的價值屬性。是以，告子曾用水來比方：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸東方則西流。人道之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”[1]“決”即“引導”，用來比方性向經驗領域遷移。性自己無所謂善惡，在經驗領包養價格ptt域中，將之引向善即呈現為善，引向惡即呈現為惡。善惡只是經驗上呈現出來的價值形態，是引導的結果，與性自己無關。告子的“杞柳之喻”，所謂“性猶杞柳，義猶桮棬”，意思與水喻是分歧的，都強調先驗素質（杞柳）自己不成以用經驗上的善惡（桮棬）來描寫。

先秦道家基于其道的天然而立論，在人道問題上基礎也持無所謂善惡的觀點。雖然老子強調了遂順性之天然的行為在經驗上是善的，但這顯然不是對于性自己善惡的判斷。《莊子·庚桑楚》說“性者，生之質也”，其實也是“生之謂性”之意。在先秦道家那里，“生之質”自己無所謂善惡，它是天所賦予的，得之多不為多，得之寡不為寡，“長者不為有余，短者不為缺乏。是故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續”[2]，順其性之天然，“不掉其生命之情”，在經驗上就是善的。

性無所謂善惡之說，在后代最有名的響應者是宋代王安石。他認為“性者，有生之年夜本也”，既為“有生之年夜本”，則不成不論。其論曰：“夫太極者，五行之所由生，而五行非太極也；性者，五常之太極也，而五常不成以謂之性。……夫太極生五行，然后短長生焉，而太極不成以短長言也；性生乎情，無情然后善惡形焉，而性不成以善惡言也。”[3]牽合太極、五常以論性、情，王安石顯然已將性置于後天本體位置，而情則被懂得為經驗保存過程中性的體現。性無所謂善惡，故不成以善惡言；情則必有善惡，亦必以善惡論。無論善惡，皆僅與經驗之情有關，而與後天之性無關。性格合論以明善惡，宋代表學家多是這般，但觀點也各不雷同。

（二）性本善

這是最為人所熟知的觀點，其正式提出者是孟子。在接過告子“性猶湍水”之喻的時候，“孟子曰：水信無分于東西，無分于高低乎？人道之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”[4]這一反駁是無力的。水確乎有其來源根基性的流向，“決諸東方則東流”雖然在現實性上是能夠的，卻是加之以“勢”，是以“決諸”的過程便有違于“水之性”。依照孟子的觀點，人道自己是善的，一切經驗意義上的品德之所以能夠，是因為它們內在于性自己；而個體在經驗上的不善或惡，并不克不及證明性自己不善，只是證明了本善之性沒有實現其來源根基狀態的表達。是以他強調，只需個體的行為是依照性本身的來源根基實在狀態往表達的，在經驗上便必定是品德行為，價值上必定是善的，故謂“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也”[5]。所謂“乃若其情”，便是依照性本身存在的真實狀態（情者實也，這里與感情無關）來表達或體現，“則可以為善矣”（個體的所有的經驗行為就必定是善的）。不過孟子同時強調，所謂性的來源根基善，就其原初狀態而言，乃是“四端之心”，即所謂“惻隱”“羞惡”“辭讓”“長短”，“人之有是四端也，猶其有四體也”[6]，是天之所賦，而與后天的經驗狀態無關。“四端”分別與仁、義、禮、智四德相對應：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也。”“端”即本初狀態。如“惻隱之心”為“仁之端”，即為“仁”的本初狀態，而現實性上的“仁”則是“惻隱之心”充足發展的結果。“端”，用孟子的話說，“若火之始然，泉之始達”。火之始燃，則星星之火罷了；泉之始達，則絲毫細流罷了；然星火可以燎原，涓流可成江河。固不成謂星火燎原與星星之火有何本質區別，不成謂絲毫之水與江河之水有何本質分歧，所以也不成謂“四端之心”與仁義禮智“四德”有何本質差異；其本質原為統一，其差別在于水平分歧罷了。“四端”是“四德”的原始，“四德”是“四端”的擴充，恰是在這一意義上，孟子強調對“四端之心”的“擴而充之”，“茍能充之，足以保四海；茍不充之，缺乏以事怙恃”[7]。在“四端”即“四德”原始的實在狀態、“四德”是“四端”涵養擴充的現實結果的意義上，孟子強調人道是來源根基善的，所有的品德是本質地內含于人道自己的，故謂“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”[8]。“固有”即本有，故可謂之“本善”。需求指出的是，在孟子那里，“四端”為“四德”的“前形態”，故所謂本善，只是對人道之先驗實在狀態的確定，而不是對其經驗實然狀態的確認。就人的現實保存而言，若何確保其先驗本善之性的“乃若其情”，即便其先驗的本然實在狀態如實地被實現為經驗的實然狀態，恰是孟子所樹立的可稱之為“人的任務”的所有的內涵。筆者要強調的是，人的先驗天性以“四端”的形態而存在，對于這一點的確認必須參與意志不受拘束。經由意志不受拘束的自我確定，居心養性才能夠被轉化為一種現實性上的、由自我的意志不受拘束來確保的實踐行為，是以所謂“存其心養其性”的實際所指，是主動而自覺地保留“四端之心”、涵養本善之性。所謂“求安心”，即請求將心靈從經驗的放逸狀態歸攝于其本身本然實在狀態，從而確保本善之性始終作為經驗活動的主導者而得以矗立；“養浩然之氣”則請求個體所有的的經驗活動皆由中而出，“由仁義行”，即所謂“集義”，從而實現自我人格的獨立自立與高尚；“反身而誠”，即以心靈自立的反思才能（意志不受拘束的自立運用）對經驗中自我保存的實際狀態堅持警覺，以確保經驗行為與先驗之性的來源根基性統一。

顯而易見，在孟子的人道論中，意志不受拘束始終作為最基礎要素被內置于人道之中，這恰是他與告子“被引導”的觀點產生不合的關鍵點。在“被引導”的觀點中，意志不受拘束的自立運用生怕是消散不見的，個體似乎只順從于經驗的“被引導”狀態從而在經驗世界中表現出善惡。而在孟子那里，人的經驗的保存狀態剛好并不由經驗所決定，而由自我原在的先驗本質所決定，決定者是天性所原在的意志不受拘束自己。孟子這一基礎思緒來源于孔子。孟子自謂“乃所愿，則學孔子也”[9]，絕非空言。人們或許囿于“夫子之言性與天道不成得而聞也”的凡是懂得，以為孔子不言“性與天道”，實為宏大誤會。①孔子謂“生成德于予”，天所生之德即性。孔子確認仁為人人原在，即天所生之德，故凡孔子之言仁，就是言性。正因天所生之德是本然地內含了意志不受拘束的，所以“為仁”即是主體運用其意志不受拘束的自立活動：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[10]既問“仁遠乎哉”，則不遠也，仁作為天之德，原是內在之性，何遠之有乎？②此性之呈現與否，取決于自我包養心得的意志不受拘束，“我欲仁，斯仁至矣”，仁之至是作為意志不受拘束之“我欲”的實現。是以，充足呈現意志不受拘束的主體可以實現其行為世界中的不受拘束：“從心所欲不逾矩”。“矩”是不受拘束的邊界，也是不受拘束的限制。儒家關于人道的學說最基礎上內置了意志不受拘束，并且在現實性上也是尋求不受拘束的，是以是充足彰顯個體性的。意志不受拘束是一切能夠形態之不受拘束的來源根基樣態。

學術界現在有一種較為廣泛的觀點，認為孟子的人道論并非“本善”，而是“向善”。筆者絕不贊同這一觀點。在孟子那里，人道的先驗本善并不確保個體經驗存在過程中作為經驗事實的善，要實現先驗與經驗的統一，剛好需求把先驗實在狀態轉換為經驗的生涯方法，這要下年夜工夫。僅就理論而言，若人道“向善”，則其“向善”是由天性所原發，還是違離于天性？若是前者，則“向善”已然證明天性本善；若是后者，則“向善”與天性無關，是告子之說。

（三）性本惡

性惡說的代表人物是荀子。《荀子·性惡》開宗明義即說：“人之性惡，其善者偽也。”[11]荀子認為孟子講性善，既不明性偽之分，也不明善惡之分。“孟子曰：人之學者其性善。曰：是否則，是不及知人之性而不察乎人之性偽之分者也。”“不成學、不成事而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。”[12]“孟子曰：人之性善。曰：是否則。凡古明天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。”[13]在荀子看來，“生之所以然者謂之性”[14]，“凡性者，天之就也。不成學，不成事”[15]。性既然是“生之所以然者”，是天之所成績的，那么就非關后天之習得，所以說“不成學，不成事”。只不過在荀子看來，人們自然成績的這一本然之性，實質上僅與經驗保存狀態中的“惡”相關，若遂順後天本然之性在后天經驗生涯中的表達甚至“擴而充之”，必定導向事實上的“惡”，必定流于“偏險悖亂”。恰是在這一意義上，荀子確認人的天性是惡的，它是經驗世界中彼此爭奪、權謀譎詐、偏險悖亂的本源。而所謂“善”，即仁義禮智、正理平治之屬，非但不與本然之性直接關聯，反而是必須基于本然之性的轉化才能夠實現的經驗價值。所以荀子說：“性也者，吾所不克不及為也，但是可化也；情也者，非吾一切也，但是可為也。”[16]性雖然為天之所就，并且必定在后天的經驗生涯中表現出來，但恰是在經驗的現實保存過程之中，人們同時可以實現“化性起偽”，而終歸于經驗上的善。在荀子那里，善不存在于後天之性，人道本初原是惡的。善的生起，必本源于經驗保存過程中對其本初之性的矯正、轉化，而能夠實現人道之轉化且使人在經驗上呈現出善、實現“化性起偽”的獨一有用方法，包養網站是圣人所制之禮。禮以及荀子所樂道的“師法”，既是全國實現正理平治之善的最基礎憑據，也是個體實現“化性起包養違法偽”的最基礎憑據，是以在現實性上，禮作為軌制，不單是配合體之生涯次序的保證，同時是經驗世界之善惡的價值制衡。性雖惡而可化，情發于性而可為，是荀子人道論中的一個獨特思惟。

今學界有荀子人道論為性樸論而非性惡論之說，甚至主張《性惡》非荀子著作。實則如前述告子之說，才是真正的性樸論。荀子雖然說過“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也”[17]，似為“性樸”之證，但他的真實論意是強調若僅就後天而論後天，則性似為“樸”，但此“樸”絕不克不及“順”，若“順是”以遷延于經驗，則惡必由之而起，是以追根究底，必謂“性惡”。我們天然可以說，荀子之性不過是“性命天性”，天性自己無所謂惡，但荀子之意，剛好是說經驗上的一切惡，都無破例地本源于天性自己，并且天性要擴張它本身，恰是天性的天性。他用此來反對孟子的“擴而充之”之說。在荀子看來，“禮”與“師法”恰是用來避免、抵御人道在現實世界的“擴而充之”的，只要當性的擴張天性被抑止之時，經驗上的善才會出現。性惡之說恰是荀子“隆禮重法”、強調在國家層面奉行完全軌制建設的理論基礎。是以，他的這一觀點貫穿所有的作品，換言之，即使撤消了荀子《性惡》的著作權，也全然無礙對荀子思惟的完全解讀。

主張“性惡”的不只是荀子，更有法家。法家雖在理論上不甚專注于論人道，但就其所持觀點而作普通考核，法家是廣泛持人道惡之論的。人道惡，恰是嚴刑峻法之需要的條件。商鞅認為，“平易近之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此平易近之情也”[18]。“有欲有惡”是人道後天之必定，是以“德”是全然不成能先驗地存在于人道之中的，反而必由“刑”才能夠引導出來：“刑生力，力生強，強生威，威生德。德生于刑，故刑多則賞重，賞少則刑重。”[19]韓非子則認為，“平易近之故計，皆就安利，皆辟危窮”①，“夫平易近之性，喜其亂而不親其法”，“夫平易近之性，惡勞而樂佚，佚則荒，荒則不治，不治則亂”[20]。無論在商鞅還是韓非那里，“平易近性”之好佚惡勞、喜亂而不親法是不成改變的，“故明王峭其法而嚴其刑也”。若無嚴刑峻法使平易近畏懼而不得肆其情性，則全國必不成治。在法家那里，性不只是惡，甚至是極惡，并且不存在現實性上對其實現轉化的能夠性。是以，法家一概反對仁義禮樂之教，而信任“政”“權”之專一。

（四）性有善有惡

性有善有惡年夜意謂人群之性未可一概而論，人之性雖皆稟受于天，然或得之而善，或得之而惡。孟子言性善，公都子引性有善有惡說與之質證：“或謂：‘有性善，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽叟為父而有舜，以紂為兄之子且為君而有微子啟、王子比干。’”[21]漢代王充亦持性有善有惡之論，以為“人道有善有惡，猶人才有高有下也。……稟性授命，統一實也。命有貴賤，性有善惡。謂性無善惡，是謂人命無貴賤也。”[22]

這一觀點最有名的代表人物是漢代的董仲舒。董仲舒確認“人授命于天，有善善惡惡之性，可養而不成改，可豫而不成往，若形體之可肥臞而不成得革也。”[23]這是總論人道因“授命于天”而有“善善惡惡之性”，此性不成改、不成往。既“不成改”，則生罷了然，是為其後天；既“不成往”，則必定顯發，而成其后天。由此可知，董仲包養sd舒其實也主“生之謂性”之說。其言曰：“當代闇于性，言之者分歧，胡不試反性之名？性之名，非生與？如其生之天然之資謂之性。性者，質也。詰性之質于善之名，能中之與？既不克不及中矣，而尚謂之質善，何哉？性之名不得離質，離質如毛，則非性已。不成不察也！”[24]“性之名非生與”，即以“生”釋“性”，“生”即“性”也。“生之天然之資謂之性”，故“性者質也”，性是“生之天然之資”，是人實現其天然性命的原質。既是“原質”，則人于其后生成存過程中便“不成改”“不成往”。在原質的意義上，董仲舒堅定地反對孟子的性善說。在董仲舒看來，孟子之說毫無疑問是“闇于性”的一種表現。按他的觀點，“性”實有三品：“圣人之性不成以名性，斗筲之性又不成以名性。名性者，中平易近之性。中平易近之性，如繭如卵。”[25“]圣人之性”是“上智”，為善；“斗筲之性”為“下愚”，為惡；唯“中平易近之性”方代表了廣泛意義上的“平易近之性”，故謂“名性，不以上，不以下，以此中名之”[26]。“中平易近之性”原也無善可言，而必待“王教”以成其善。所謂“平易近”，就其“名號”而論，則是“瞑”：“平易近之號，取之瞑也。使性罷了善，則何以以瞑為號？……今萬平易近之性，有其質而未能覺，譬如瞑者，待覺教之然后善。當其未覺，可謂有質而不成謂善，與目之瞑而覺，一概之比也。靜心徐察之，其言可見矣。性而瞑之未覺，天所為也；效天所為，為之起號，故謂之平易近。平易近之為言，固猶瞑也。隨其名號以進其理，則得之矣。”[27]性之分為“三品”，有善有惡，猶天之有陰陽，是其必定。而“中平易近之性”之為“瞑”，必待“覺”而后善，故性非善：“生成平易近性，有善質而未能善，于是為之立王以善之，包養條件此天意也。平易近受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成平易近之性為任者也。今案其真質而謂平易近性已善者，是掉天意而往王任也。萬平易近之性茍已善，則王者授命，尚何任矣？其設名不正，故棄重擔而違年夜命，不符合法令言也。”[28]“平易近性”必待“王教”才能夠顯現出善，正體現了“王教之化”之需要，故謂“性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質則王教不克不及化，無其王教則質樸不克不及善。質而不以善性，其名不正，故不受也。”[29]

董仲舒論性的復雜性在于，就總體而論，持“三品”說，即有善有惡；但又認為上、下皆不成謂性，故只能就“中平易近之性”而論性；就“中平易近之性”而論，只是“質樸”，本來無善，故不成言以短期包養善惡；“王化”以質樸為資，施之以教，使平易近由“瞑”而之“覺”，才能夠體現出現實性上的善。而所謂“天質之樸”，依照董仲舒的描寫，又是“貪仁之性”俱在的：“人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。”[3“0]天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。”[31]若照此說，則董仲舒的人道論，又包括“善惡混”意。但他的焦點意思依然是明白的，“中平易近之性”自己無所謂善惡，善是“王教之化”所實包養妹現的結果，是以他的“質樸”論，實為告子之說張本。是以，董仲舒改革了告子的“杞柳之喻”，而有“禾米之喻”“繭絲之喻”“卵雛之喻”：“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內也。”[32]“繭有絲，而繭非絲也；卵有雛，而卵非雛也。”[33“]中平易近之性，如繭如卵。卵待覆二旬日而后能為雛，繭待繰以綰湯而后能為絲，性待漸于教訓而后能為善。善，教訓之所然也，非質樸之所至能也，故不謂性。”[34]

從下面的引文中已經看到，董仲舒對以孟子為代表的性善說存在著一個最基礎性的誤解，即認為講“性善”是說“性已善”。在孟子那里，“性善”只是經驗上或現實性上善的先驗保證，這一點并不確保經驗上的“已善”。在“性者質也”這一董仲舒所論證的意義上，平易包養俱樂部近之性“有善質而未能善”，其實就已經確定了“性善”；他經常說起的三個比方，實際上更是剛好論證了“性善”。米由禾出，禾固非米也；然米只由禾出，不成能由他包養平台物而出，然則出米非禾之性歟？絲由繭出，雖繭非絲，然出絲即繭之性，絲非繭之抽而繹之歟？覆卵為雛，卵固非雛也，而雛之性非原在于卵乎？人雖“瞑包養app”而可“覺”，覺即為善，故雖“王化”也必藉人“生而天然之資”方能實現善，然則生而天然之資，非內在蘊含善乎？若非這般，則雖“王化”也無能施其功用矣。“質者性也”，“離質如毛”，毛不成離于膚之質，然必由膚之質而生，則生毛非膚質之性乎？善不離性，善由性生，則善非本在于性歟？禾之出米，其天然之性也，扶植耕作，孟子所謂“擴而充之”，董子所謂“王教之化”也；繭之出絲，其天然之性也，“繰以綰湯”，孟子所謂“擴而充之”，董子所謂“王教之化”也；卵而為雛，天然之性也，“待覆二旬日”者，孟子所謂“擴而充之”，董子所謂“王教之化”也。性有善有惡或有“三品”之說，在唐代韓愈那里獲得了明確的確定，但韓愈又表現了對董仲舒“舉此中而遺其高低者”的不滿。他認為孟子言性善，荀子言性惡，揚雄言善惡混，其實都是“舉此中而遺其高低者也，得其一而掉其二者也”，是以他確信性之“三品”的存在，高低不移，而明其“三品”的包養留言板好處，則體現在“上之性，就學而愈明；下之性，畏威而寡罪。是故上者可學，而下者可制也。其品則孔子謂不移也。”[35]

（五）性善惡混

性善惡混說雖出于揚雄，但生怕有更早的來歷。王充曾說：“周人世碩以為人道有善有惡，舉人之善性養而致之則善長，惡性養而致之則惡長。這般則性各有陰陽，善惡在所養焉，故世子作《養書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相收支，皆言性有善有惡。”[36]這里的“有善有惡”之意，蓋謂一人之性而同時含有善惡，即善惡混。世碩《養書》今不得其詳，其觀點則借《論衡》而存其仿佛。揚雄的主張卻是非常明白，他說：“人之性也善惡混。修其善則為惡人，修其惡則為惡人。”[37]性善惡混說與有善有惡說分歧。性善惡混說指在統一個體那里，就其性而言，原是善惡混雜，既蘊含了善，也蘊含了惡；性有善有惡說其實是反對以善惡論廣泛人道，而確認部門人（圣人）為性善，部門人（下愚）為性惡，“中平易近之性”則“有善質而未善”，必待教而可善。揚雄所強調的是，經驗上所表現出的善惡，皆有人道自己的根據，惡人是修其性中之善的結果，惡人則是修其性中之惡的結果，是以善惡實在于人們的自我選擇，“修其善則為惡人，修其惡則為惡人”。學之所以需要，即在只要通過學以見諸行，性方得以修而正。修性必以學，學成即性成，惟性成方可謂學成，故謂“學者，所以修性也。視、聽、言、貌、思，性一切也，學則正，否則邪。”[38]視、聽、言、貌、思，原是人的後天稟賦，是得之于天的來源根基才能，故謂“性一切也”。但要使視、聽、言、貌、思皆得其正，則非學不成，學即修性。孔子曰：“正人有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”[39]孔子曰“學而不思則罔”，孟子曰“思則得之，不思則不得也”，思即學，學即修。

就理論形態而言，如孟子論性善為“正”，荀子論性惡為“反”，則揚雄論性善惡混乃是“合”。是以三家之論性，在歷史上均有深遠影響。揚雄的性善惡混說，雖然由于其過于明顯的經驗論顏色，宋代表學發皇之后，繼承而深刻闡述者未幾，但在釋教露臺宗那里略見其影響。智者年夜師基于其獨特的“性具”學說，獨為發明“佛不斷性惡”之論，則佛性非為純粹善，然佛不起修惡，而終見其同等年夜慈且歸于現實性上之至善。明代傳燈年夜師所著《性善惡論》六卷，則是露臺宗關于佛性善惡問題之討論的總結性著作。同時，揚雄的性善惡混論，對北宋司馬光以及張載均有甚深影響。司馬光著《性辯》，認為孟、荀言性皆各得一偏而遺其年夜體，揚雄之言“善惡混”反為“曉然清楚”之論。其論曰：“孟子以為人道善，其不善者外包養感情物誘之也；荀子以為人道惡，其善者圣人教之也。是皆得其一偏而遺其年夜體也。夫性者，人之所受于天以生者也，善與惡必兼有之。是故雖圣人不克不及無惡，雖哲人不克不及無善，其所受幾多之間則殊矣。”猶好像一片田中，既有“藜莠之生于田”，也有“稻粱之生于田”，“故揚子以為人之性善惡混。混者，善惡雜處于身中之謂也，顧人擇而修之何如耳。修其善則為惡人，修其惡則為惡人。斯理也，豈不曉然清楚哉！”[40]司馬光之論，可謂對于揚雄性善惡混說的全體繼承。張載雖然也受揚雄之論的影響，卻實現了對其觀點的哲學改革，是以在哲學史上影響更為深遠。

（六）性有“天命之性”和“氣質之性”

提出這一觀點的代表是張載。從人自己存在的完全性來考慮，一切個體既從道那里獲得其純粹善性，又因有體質之理性而同時獲得其“氣質之性”，是以就人道的完全存在而言，必須將“天命之性”（六合之性）與“氣質之性”同時考慮在內。但另一方面，“氣質之性”是隨形體而有，非若“天命之性”之後天本具，而是后天的。在“天授于人則為命，人受于天則為性”[41]的來源根基意義上，“氣質之性”并非來源根基之性。故張載說：“形而后有氣質之性。善反之，則六合之性存焉。故氣質之性，正人有弗性者焉。”[42]

張載的觀點提出之后，遭到二程子的極年夜褒揚，認為“論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是”①。

恰是在“性氣合”以論性的意義上，張載之論最完備，對此后理學家的觀點影響極年夜。如朱熹說：“天命之性，若無氣質，卻無安頓處。且如一勺水，非有物盛之，則水無歸著。程子云：‘論性不論氣，不備，論氣不論性，不明，二之則不是。’所以發明千古圣賢未盡之意，甚為有功。”[43]朱熹同時界定了“天命之性”“氣質之性”的分歧論域及其內含：“論六合之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，己有此性；氣有不存，而性卻常在。雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜。”性、氣不相分離而又不相“夾雜”，實則雖一而二；就其現實性上的存在而言，“性非氣質則無所寄，氣非本性則無所成。”[44]“氣質”是“本性”的居所，“本性”則成績“氣質”。

張載性氣合論實本于孟子。孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，正人不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，正人不謂命也。”[45]線人口鼻四肢之為“性也”，即張載所謂“氣質之性”；仁義禮智天道之為“性焉”者，則是“天命之性”。唯于正人而言，前者之得為“有命焉”，故不敢不節；后者乃性之後天本有，其實現之水平雖為“有命”，卻不敢不擴而充之，奮勉以求。張載謂“氣質之性正人有弗性者焉”，正與孟子統一機杼。

荀子論“性惡”，正是以孟子所謂“正人不謂性也”之性為“性”而張年夜其論，即以“氣質”而論性。是以張載之性氣合論，實質上是對孟子“性善”、荀子“性惡”進行了新的理論整合，荀子所論之性被張載界定為“氣質之性”，孟子所言之性則被確認為“天命之性”。是以他強調，盡管“氣質之性”是不克不及忽視的，但就性的本初原始而論，必以“天命之性”實現對于“氣質之性”的轉化，即“變化氣質”。張載說：“為學年夜益在自求變化氣質。不爾，皆為人之弊，卒無所發明，不得見圣人之奧。故學者先須變化氣質。變化氣質與虛心相表里。”[46]“變化氣質”實與荀子“化性起偽”同功。是以在張載那里，“變化氣質”作為一個學圣人之道而實現自我修身的過程，即是“成性”的過程，即成績“天命之性”的過程。“學至于成性，則氣無由勝。……必學至于如天，則能成性。”[47]而在切實明了必以天命之性“變化氣質”以修身成性之前，就人作為經驗的理性存在的現實性而言，人道是“天命之性”與“氣質之性”共在的，是以即是“善惡混”的，所以張載包養管道說：“人之剛柔緩急有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏。養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。性未成，則善惡混。”[48]由此可見揚雄性善惡混說對張載的影響。

（七）性無善無惡

此說的明確提醒者是明代的王陽明。“四句教”的第一句“無善無惡心之體”，可謂這一觀點最為明確簡潔的論斷。在王陽明那里，“心之體”是性，是知己，是人的來源根基性實在，是性命存在的本初，其自體存在的本然真實狀態，只是一個年夜中至正，是全然超出于經驗意義上的任何相對價值形態的，是以只能是“無善無惡”。王陽明說：“知己便是未發之中，即廓然至公、肅然不動之本體，人人之所同具者也。”“未發之中，即知己也，無前后內外而渾然一體者也。”[49]這一“未發之中”，作為人道的來源根基實在狀態，不成對其施加任何經驗意義上的價值判斷，所以說：“性之本體原是無善無惡的，發用上也原是可以為善可以為不善的，其流弊也原是必定善必定惡的。”[50]只要當本體落實于經驗意義上的對象性來往關系情境的時候，作為經驗價值形態的善惡才能夠產生。本體本身的實在狀態，恰如“鑒空衡平”，只是一個年夜中至正，既是存在之終極實相，也是價值的絕對中立。無善無惡，即超出于善惡相對的所有的經驗價值；知善知惡，則能對一切經驗價值實現恰到好處的正當判斷。故本體雖無善無惡，卻能始終堅持其本身的“常惺惺”而知善知惡，能照鑒、辨別、權度一切善惡至于錙銖不差，所以又說：“無善無惡，是謂至善。”王陽明之論性無善無惡，雖數百年來遭到人們的極年夜懷疑與誤解，但實在是對中國古典人道論最富有興趣義的理論發展。知己學說所展開的實踐境域，全然改變了程朱理學所特別建構的知識世界，而將之轉換為人若何實現其傑出保存的保存論世界。恰是這一境域轉換，不僅使其“致知己”的學說獲得了超出普通意義的品德實踐內涵，并且使其思惟整體獲得了豐富的現代性意蘊，與現代世界哲學相接契。

性無所謂善惡說與性無善無惡說似乎都說性自己不具有善惡的價值屬性，論者于其說也往往混雜，需略加辨析。嚴格說來，性無所謂善惡說雖能順暢地解釋人的經驗保存狀況，但實質上并不算是關于人的先驗存在本質的領悟；它所導向的結果全然是經驗性的，因為經驗性的引導實際上就決定了人之性的事實狀態。在這一觀點中，人的現實保存狀態之善惡長短自立性的，是被引導的，人的自立性或主體性沒有表現，意志不受拘束更是未見其蹤跡。王陽明的性無善無惡說強調的是人道自己對于經驗的相對價值世界的超出性中立，它自己的年夜中至正使之成為所有的經驗價值的本體，是以它本身的實在狀態不接收任何經驗價值判斷，反而是經驗價值的獨一判斷標準。善無論若何不是經驗引導的結果，而是知己本體的自我實現狀態。換言之，一切經驗上的善，乃是實現了主體性之自我樹立的個體（作為主體自己），運用其性體華夏在的意志不受拘束來自立實現其自己的結果。恰是在這一意義上，“致知己”必須是主體自立的、不受拘束的活動，與經驗引導無關。

二、人道問題能否為“安梯諾米”

對下面的7種人道論，筆者的歸納綜合或許不完全，但大略可以代表中國傳統哲學中關于人道問題的基礎觀點。這一問題之復雜及其論說之多樣，確乎令人眩惑。現代借鑒東方哲學而對中國人道論問題進行研討的第一人，應是王國維師長教師。王國維精讀康德（他稱之為“汗德”）哲學，嫻熟于康德關于“安梯諾米”（antinomy，二律背反）之論述，將之運用于人道問題的研討，專著《論性》一篇①，

對中西哲學中的人道論進行了概要性的考核。他得出的結論大略有以下三點：

第一，“人道”不是一個知識對象，是超越人們知識范圍之外的。“今吾人對一事物，雖相互反對之議論，皆得持之而有故，言之而成理，則其事物必非吾人所能知者也。”然“古今東西之論性，未有不自相牴觸者”，“今論人道者之反對牴觸這般，則性之為物，固不克不及不視為超乎吾人之知識外也。”根據康德關于知識的區分，“今試問性之為物，果得從後天中或后天中知之乎？後天中所能知者，知識之情勢，而不及于知識之材質，而性固一知識之材質也；若謂于后天中知之，則所知者又非性。何則包養合約？吾人經驗上所知之性，其受遺傳及內部之影響者不少，則其非性之本來臉孔，固已久矣。故斷言之曰：性之為物，超乎吾人之知識外也。”

第二，不論就後天還是就后天立論，只需取一元論觀點，就一定自相牴觸。換言之，從一元論出發來討論人道問題，必不成免地墮入“安梯諾米”。所謂一元論，是指單純持性善或許性惡的觀點。王國維認為，不論持性善一元論還是持性惡一元論，當他們就性言性，即僅在後天意義上立說，因其論域未觸及經驗，所以尚不至于自相牴觸；可是，一旦將其一元論觀點貫徹于經驗，就必定不克不及自圓其說。吊詭的是，依照他的見解，後天意義上的就性論性，就所論之性而言，是“吾人不成經驗之一物”，是以只是體現了論者的“言論不受拘束”罷了；若就經驗上之事實以論性，則所論之性實質上便已非真性，不過是據經驗上的現象推測罷了。就先驗以論性則不克不及說明經驗上的善惡二元對立，就經驗以論性則所論已非真性，這是王國維所體認到的人道論問題上的“安梯諾米”。他說：“夫立于經驗之上以言性，雖所論者非真性，然尚不至于牴觸也。至超乎經驗之外而求其說明之統一，則雖反對之說，吾人得持其一，然不至自相牴觸不止。何則？超乎經驗之外，吾人固有言論之不受拘束，然至欲說明經驗上之事實時，則又不得不自圓其說，而復反于二元論。故古今言性之自相牴觸，必定之理也。”

第三，假如想打消人道問題上的“安梯諾米”，那么在理論上只能取“超絕的一元論”，即取“性無善無不善”或“性可善可惡”之說。“超絕的一元論，亦務與經驗上之事實相調和，故亦不見有顯著之牴觸。至執性善、性惡之一元論者，當其就性言性時，以性為吾人不成經驗之一物故，故皆得而持其說，然欲以之說明經驗，或應用于修身之事業，則牴觸即隨之而起。”

王國維師長教師的以上觀點，是將中國哲學中的人道問題引進世界哲學視野的最後嘗試，他的思慮是深入的，他所提醒的關于古今東西之論性的自相牴觸，依然值得我們繼續深刻思慮，但人道問題能否為“安梯諾米”，甚至是一個“無益之議論”，筆者以為值得商議。在王國維師長教師的議題之下，我們可以繼而提出兩個基礎問題：起首，“人道”能否為知識對象？“人道”問題的討論能否可以包養網車馬費簡單地納進知識論范疇？其次，筆者并不認為古今東西論人道者皆未察覺此中的“自相牴觸”，是以而產生的另一個問題是：人們緣何還要這般執著地討論“人道”問題？

關于第一個問題，筆者全然贊同王國維師長教師的論斷，“性之為物”是全然“超乎吾人之知識外”的。換言之，“性之為物”不是一個知識對象，是以人道問題也不是一個知識論問題。正因為性原非知識對象，而論者往往將之視為一個知識問題而納進知識論體系，則其理論必自相牴觸。筆者認為，不論就性的廣泛意義而言抑或就特別的人道而論，性皆為關于存在物之所以這般存在的一種來源根基性預設，盡管這一預設的目標是為清楚釋經驗上的現象，但它自己并不是一個訴諸經驗方法而可以獲得的知識對象。在中國歷史上，最早察覺人道不是一個知識問題因此不成知的人能夠是蘇軾。蘇軾著《子思論》，提出了一個很風趣味的觀點：“夫子之道，可由而不成知，可言而不成議。”可是后世紛紛然皆以為知而可議，而實“皆務為相攻之說”。“孟子曰‘人之性善’，是以荀子曰‘人之性惡’，而揚子又曰‘人之性善惡混’。孟子既已據其善，是故荀子不得不出于惡。人之性有善惡罷了，二子既已據之，是以揚子亦不得不出于善惡混也。為論不求其精，而務以為異于人，則紛紛之說，未可以知其所止。”他引子思《中庸》之說：“夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。”而曰：“圣人之道，造端乎夫婦之所能行，而極乎圣人之所不克不及知。造端乎夫婦之所能行，是以全國無不成學；而極乎圣人之所不克不及知，是以學者不知其所窮。”[51]既然這般，那么，盡管圣人是能盡其性的，但性自己是“圣人之所不克不及知”的。張載所謂“見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于見聞”之說[52]，亦確定了“德性”自己并非知識對象。

王國維師長教師之所以認為性不成知，是因為在他看來，性既不是後天知識，也不是后天知識；後天知識只關乎“知識之情勢”（理念），但性必定觸及“知識之材質”；若于后天知之，則后天無法知後天，所以謂后天所知已非性。蘇軾之所以察覺性不成知，是因為他認為性無法窮盡，所以就學者而言，便只是個學無盡頭。但無論在王國維還是在蘇軾那里，性之所以不成知，是因為就本日所謂知識論而立說。筆者以為性之所以不成知，是因為它最基礎就不是一個知識對象，是不屬于知識論之論域的。若性在知識論意義上可知，則必有界線，

而性實無界線。“知性”之需要，非關乎知識，而關乎存在。凡言性，實皆就存在而言。在語義概念的天生及其解釋的普通取向上，“生之謂性”其實是具有廣泛的可接收性的。“生”原是個象形字，《說文》謂“生，進也。象草木生出土上”。植物種子生發而破土初生之狀，即生；既有生，則有長有成，故許慎謂“進也”。生是天然地包括了生長、成長之義的。但某一種植物只能生長為該種植物，而不成能生長為別的一種植物。是以，某種植物之所以為該種植物的所有的本質、特徵是後天地蘊含于種子之中的，生是性得以表達的初始狀態，生之“進也”的所有的過程，是性漸次獲得其完整體現的過程；性不成能離生而在，性的成績過程即生的全部旅程。在這一意義上，素性不貳，即性而生，即生是性；離性無生，離生無性；生因性而發，性藉生以成。生的所有的過程是性得以充足呈現的全部旅程。

素性不貳的過程性統一，在天然之物那里，是作為一個基礎事實而呈現出來的。一切天然之物之成績，既是天生，也是性成，天生即性成，性成乃天生。在天然之物之作為“存在”的“存在論”意義上，此種素性不貳的過程性統一，即“誠”。“誠”是實，是一，唯“誠”才幹成績物的來源根基保存狀態，“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也”[53]。《中庸》曰：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”[54“]誠”在天道原是天然，故謂“誠者，天之道也”。道既賦此物以生，即同時賦此物以性，“誠”則素性不貳，一切萬物皆得以“長之、育之、亭之、毒之、養之、覆之”，此物之所以成也。物之成是天道之至誠的體現，故《中庸》曰“不誠無物”。若謂天然之物之成因于素性不貳之“誠”，那么顯而易見，人之成同樣必借素性不貳來實現。中國現代的普通觀念中，人是萬物的一部門，人與物皆以道為其性命之來源根基，道賦物以生，也同樣賦人以生；賦物以性，必也賦人以性；唯在物謂之物之性，在人則謂之人之性。物之素性不貳之“誠”乃天道之所為，是由天道天然來加以確保并實現的；但道之生人而賦性，卻并未確保人在現實生涯中之必定的素性不貳。人要實現其自我保存過程中的素性不貳，必須由人自為之，故謂“誠之者，人之道也”。天所賦予之性，必須由人自己的性命過程將之完整實現出來，所以性命過程是“成性”的過程，唯性的成績方是性命的實現，所以“性成”即“天生”。將“性”展開為“生”的全部旅程，以“生”的全部旅程來實現“性”的所有的本質，實現素性不貳，即“誠之”；“誠之”作為性命實踐活動的現實展開，即人性的保存及其價值世界的展開。所謂“誠之”者，即由未必誠而至于誠，蘊含了現實性上的“生”與“性”是能夠走向“二”的，“二”是“生”與“性”的斷裂。生不顯性，則性雖在而未真，以其晦而未顯也；性未見生，則生雖有而實妄，以其茫昧而無根也。性不自性，即生以顯性；生不自生，原性以成生，故惟素性不貳，以人性而顯天道，方可謂“天生”而“性成”，人實現了其存在的全域，同時實現了其存在的價值。

筆者要強調的是，“誠之”作為人性，作為現實保存過程中的性命活動，是必定訴諸人的自立性的，是體現了自我存在方法的自立抉擇的，恰是在這一意義上，人性天然地內含了意志不受拘束。天在賦予人以“生”和“性”的同時，也賦予人以意志不受拘束。是以，一方面，只需人自己的現實保存狀況成為關切的焦點，人道就是一個必定被觸及的問題，因為這一問題與人的存在本質相聯系，這也就決定了人道問題必以保存論為其基礎論域；另一方面，人道中來源根基地內含了意志不受拘束，這一點便同時決定了個體選擇其“生”之方法的自立性，他可以選擇此種方法來實現其保存，也可以選擇別樣的方法，但在經驗上，并不是任何一種自立性抉擇都能實現“素性不貳”這一人存在的來源根基性本相的。恰是從這點出發，“性”的預設實質上就是關于人的經驗保存狀態之幻想的“先驗回溯”。基于這一先驗回溯，“性”在獲得其存在意義上的先驗廣泛性的同時，又由于被注進了人性的廣泛幻想而獲得了價值屬性，并由此而強調“性”作為人之先驗的來源根基實在，它是以存在與價值的統一為其本質內涵的。“性”的這一本質內涵的確認，同時又被翻轉為人的經驗保存原則：在“素性不貳”的保存過程中實現其存在（“生”）與價值（“性”）的統一。

依照以上關于人道的先驗回溯觀點，我們可以明白地領會到，不論人道問題的討論在理論概況上若何彼此沖突，但無不以“善”為其論點的最終歸結。僅將人道問題視為一個知識問題而強調其邏輯自洽，或許會發現其觀念的自相牴觸甚至墮入“安梯諾米”，但若擺脫知識論的純粹邏輯糾纏，而將之還原到人的保存境域，則自相牴觸或將得以解構。

第一，王國維師長教師所謂“性一元論”（性善、性惡）者，典範體現了關于人道作為保存基礎或本質的先驗性回溯，而請求在經驗狀態下實現“素性不貳”，其實是分歧的，并且都強調個體保存方法的自立性抉擇。如孟子請求經驗中的個體，將經其先驗回溯而鑒別出來的本善之性，作為存在的先驗事實或來源根基性真實來加以確認，經由此種內在的自立性確認，而在經驗的實際保存過程中實現“素性不貳”，生涯的所有的實踐是以成為性的呈現方法。筆者想強調的是，這一點的能夠性，剛好在于意志不受拘束的運用，因為對本善的自覺認同，并包養一個月價錢甘愿在經驗狀態之下展現，是必須并且只能訴諸人人原在的意志不受拘束的。荀子的“性惡”，同樣是基于人的經驗保存狀態所做的先驗回溯，事實上他也請求人們對這一先驗事實加以內在確認，只不過這一確認在個體那里所產生的乃是一種“羞恥感”而不是高尚感。恰是這種“羞恥感”的內在自覺，使人們甘愿接收圣人所制之禮的規范，自覺走向“化性起偽”之路，從而將人的現實保存導向經驗上的善。是以，此中同樣體現意志不受拘束的自立性抉擇。在孟子那里，“素性不貳”是不以“生”害“性”而必以“生”顯“性”，由此走向作為經驗事實的存在與價值統一。在荀子那里，“性”不成往（即“生”）而可“化”，唯“化性”之后才獲得真正意義上的人的存在，故“化性起偽”依然是“素性不貳”的體現，依然請求現實性上的存在與價值統一。

必須指出一點：荀子之“性惡”是可“化”的，并且在性雖惡而愿意被“化”的意義上，充足凸現了人人原在的意志不受拘束。但法家（尤其是商、韓）所持之“性惡”是不成“化”的，他們完整梗塞了“化性起偽”的自立性與能夠性，是以徹底撤消了個體的意志不受拘束。這一觀點轉向政治領域，導致事實上的集權與專制。能否確認人道中有本在的意志不受拘束，實質上構成儒家與法家關于人的包養一個月價錢懂得的基礎理論分野。

第二，王國維師長教師所謂“超絕的一元論”，包含告子、揚雄等所持性無所謂善惡、可善可惡、善惡混等觀點在內，盡管能夠順暢地解釋人的經驗保存實況而獲得王國維師長教師的贊同，但筆者認為，其在理論的深度及對于現實人生意義的維度上，不值得贊同。除了基于經驗中善惡共在之事實而做了關于人道的先驗回溯，是以也足以解釋經驗以外，它基礎上什么也沒說。不過依然需求指出：“修善”而善，“修惡”而惡，或導向善則善，導向惡則惡，“修”或“導”的現實性，仍需意志不受拘束的參與方有能夠。是以這些觀點中，個體通過意志不受拘束來體現的自立性生涯抉擇，其意義仍在。

第三，張載“天命”“氣質”之性共在的觀點，實質上依然是性本善的一元論，因為對于“氣質之性”，“正人有弗性者焉”，所以真正可以被稱為“性”的只是“天命之性”。同孟子一樣，“天命之性”也是經過先驗回溯而對人道之純粹善的預設，此“性”也同樣必須通過“生”的現實性來展開，否則先驗回溯便無意義。“變化氣質”如荀子的“化性起偽”，但在張載那里，需攝氣歸性，在現實性上實現“生”與“性”的統一。攝氣歸性的能夠性，在于個體對于“天命之性”之純粹善的內在體認，并轉化為“變化氣質”的自立行動，舍此不受拘束意志之自立運用，則“天命之性”無意義，“變化氣質”為虛語。

第四，王陽明的性無善無惡說，意義最為特別之處在于重置了“善”的內涵。傳統所謂性善，包含仁義禮智在內，在王陽明那里并不具有來源根基性的第一義，而只是“善的”，是以僅具有經驗上的第二義。在他那里，性體本身的無善無惡，確保了其本身永在的年夜中至正，此即至善自己，故謂無善無惡是為至善。善的內涵的重置，在中國古典哲學中意義嚴重。但不論若何，“性”仍然必借“生”來體現，請求以素性不貳的現實保存方法來確保先驗性體的經驗呈現，實現人的存在之全域，依然明白地體現于王陽明關于性的整體論述中。

筆者試圖表白：在中國的傳統哲學中，人道問題之所以惹起思惟家的持續關注，其本源不在于存在一個作為知識對象的人道，而在于人們對于人的現實保存狀態的獨特關注，此中深懷對人性價值墮落的憂慮。是以，人道作為人的本質實在性的預設，總是包括著關于人的存在的懂得與領悟，人們試圖通過人道的闡明來高揚人性的保存價值。不論何種觀點（法家之說當另論），這一人性精力是配合的。基于人的經驗保存實況的人性價值關切，試圖通過人的現包養ptt實保存來實現人性的價值幻想，是人道問題討論的基包養甜心礎目標。筆者強調人道作為人的廣泛的本質實在性，是基于人的經驗保存狀態的一種先驗回溯，是以，它必定同時關涉先驗與經驗，并以此實現人的存在之整全。但就理論表達的邏輯建構而言，或重在以先驗之“實然”闡釋經驗之應然（性善說），或重在就經驗之非人性現象而解釋先驗之所以然（性惡說），但以“素性不貳”作為“性”的來源根基真實，并借此請求實現存在與價值的統一，達成現實性上的人格包養網dcard完整，是分歧思惟家遵守的配合道理。“性善”而肯認之實現之，必訴諸意志不受拘束；“性惡”而甘愿轉化之以歸于現實性之善，也必訴諸意志不受拘束。是以，我們必須關注到這點：意志不受拘束在中國古典人道論中是不成缺位的原在要素。在諸家關于人道的預設中（法家除外），意志不受拘束都是作為原生要素而內在于人道之中。

順便說起最后一個問題：恰是由于人道是基于人的經驗保存實況而做的一種先驗回溯，人道的先驗價值（善惡）是在這一回溯中被賦予的，是以，人道之預設及其理論探討的基礎目標，是要鑒別出人自己存在的特別性，從而實現人與天然世界的分離。把人從天然世界中鑒別出來，是基于人自己的自覺而實現的一種感性的自立運用，是以，一方面，人道的預設自己必定體現關于人的懂得、關于人性價值的懂得；另一方面，意志不受拘束作為感性自立運用的實現者是來源根基地參與此中的。只要實現了人與天然世界的分離，人的特別性才凸現出來；基于這種特別性的自我覺知，人才能夠實現為本身立法，從而以人的現實保存為中間而建構起屬于人自己的人文世界，進而使人文世界中的個體的現實保存轉進于人性的價值世界。人道的鑒別是人實現為本身立法的基礎。中國古典哲學中關于政治的理念及其軌制架構，皆以人道的觀念為其條件，其主流學說必歸結于個體的現實保存過程與價值實現過程的統一。但立法的終極根據卻不在人道自己，而在天道。天道是獨一的、絕對的、永恒的，是全國一切萬物皆因之生因之逝世的最高實在，它不成超出，但可與之統一；它是永遠的正義，是人性之正義的來源與保證。這一點足以說明緣何人道的先驗回溯必與天道相聯系甚至于雷同一。我們應當看到，在這一過程中，人的本質的不受拘束精力，是始終參與人道的自我鑒別以及人文世界、人性價值世界的自立建構及其實踐的。

三、“預設”或“呈現”

筆者下面說人道是基于人的經驗保存實況、出于深邃深摯的人性價值關切、訴諸先驗回溯而對人的本質實在性的“預設”，這一說法很不難遭到詰難。牟宗三師長教師曾經在他的著作中提到關于知己是“假定”還是“呈現”的“馮熊公案”：

有一次，馮友蘭往訪熊（十力）師長教師于二道橋。那時馮氏《中國哲學史》已出書。熊師長教師和他談這談那，并隨時指點說：“這當然是你所不贊同的。”最后又提到“你說知己是個假定。這怎么可以說是假定。知己是真真實實的，並且是個呈現，這須要直下自覺，直下確定。”馮氏木然，模稜兩可。這表現：你只講你的，我還是自有一套。知己是真實，是呈現，這在當時，是從所未聞的。這霹靂一聲，直是振聾發聵，把人的覺悟晉陞到宋明儒者的層次。但是馮氏依舊聾依舊聵。這表現那些僵化了的傳授的心思只停在經驗層上、知識層上，只認經驗包養合約的為真實，只認明智所能推比的為真實。這一層真實構成一個界線，過此以往，便都是假定，便都是虛幻。人們只是在昏沉的習氣中滾，是無法契悟知己的。[55]

從牟師長教師所轉述的這一“公案”來看，馮友蘭師長教師因為講了“知己是假定”，所以便被“定義”到了“只停在經驗層上、知識層上，只認經驗為真實”的經驗論一邊，他是無法領悟“知己是真實，是呈現”這種超經驗的性命來源根基的真實性的，“是無法契悟知己的”。這一“馮熊公案”也往往被學術界所提起，以顯示“性命底學問”之來源根基義。

筆者無意為馮師長教師辯護，但仍想指出，牟師長教師這里對于“假定”的懂得或許有問題。“假定”未必“都是虛幻”，說“假定”也未必即認之為“假”而與“真實”對立。“假定”或許“預設”（presupposition），實在是感性之自立運用以顯表示志不受拘束的顯著例證，即王國維師長教師所謂“言論不受拘束”的范例。假如從邏輯的意義上說，“預設”某種東西存在是為清楚釋某些現象，不僅使某些現象之所以這般存在獲得公道解釋，并且滿足感性自己的自洽請求。任何一種系統性知識實際上都有一種或數種基礎性“預設”，基礎性“預設”既為感性的運用奠定，也為感性的運用確立邊界。以此為基礎，非但感性的運用成為能夠，并且恰是在此種感性的運用中衍生出知識體系的完全性。科學（sciences）知識體系與人文學（humanities）的差別，不在乎能否存在基礎性“預設”，而在于對基礎性“預設”的“證明”方法。好比說宇宙構成于137億年前的“奇點年夜爆炸包養情婦”，“奇點”（singularity）的存在恰是一種公道的“預設”。我們不成能經驗“奇點”，也并不克不及追溯“奇點”的來源，不答覆“奇點”能否在時間中構成、能否占有空間之類的問題（因為空間尚未構成，時間尚未啟動），而“奇點”存在的論證，則訴諸宇宙天體的觀測、演算、推理、驗證等基于現象綜合的感性方法，從而建構起一套知識體系。但對于“天主存在”這樣的問題，信徒卻不需求論證，而起首需求將之確認為一個“真實存在”，一個“實在”，并通過本身的言行來“證明”其存在。在這里，對于天主作為最高實在包養軟體之存在的確認不僅是先在于經驗的，并且成為所有的經驗活動的根據，此即崇奉。盡管崇奉活動有導向非感性的能夠性，但崇奉體系的建構絕不長短感性的，而恰好是感性充足運用的結果。恰是在這一意義上，切不成將崇奉與感性對立起來。對人道進行先驗“預設”之所以需要，是因為人的經驗保存實況分歧乎人性價值幻想，與人為實現本身更為傑出的保存這一來源根基性期盼不相合適，是憂患意識的體現。人的存在總是經驗的，并且經驗保存狀態一定有各種各樣的幻想與不睬想、善與惡等相對價值顯現，人的存在價值某人道的墮落是作為生涯事實顯現出來的。但惡的顯現必定伴有善的顯現，由此誕生人性保存的價值幻想。如欲克制甚至打消現實性上的人性墮落，使現實人生歸于經驗上之善，則要么以軌制施設克制經驗保存過程中的惡，使經驗的行為表達不得超出軌制，即由軌制來確保人們經驗上的善；要么使人對其性之本善達成內在自覺，以此自覺來實現其經驗行為。前者重要是荀子的思緒，故其對人道的“預設”為惡，經驗上之善必由“禮”的軌制來確保，“禮”則是關于生涯配合體中的個體之諸多邊界行為的規范體系，是邊界次序的軌制保證，個體在其經驗保存過程中對于“禮”的遵守，在價值上即呈現為善的。①

后者則重要是孟子的思緒。假若經驗上之“善的”缺少人道自己的根據，則“善的”就是內在于、至多是疏離于人的本質的。這一觀點的蹩腳之處在于，它全然有能夠導向這樣一種包養網推薦結論：經驗上一切“善的”反而是分歧乎人道的，是以形成人的存在的“前半截”（形而上的、先驗的）與“后半截”（形而下的、經驗的）彼此脫節。而照著孟子以及宋明儒學的主流觀點，人的存在的完全性必須體現其“徹上徹下”之整全性，後天（先驗）、后天（經驗）統觀而合論，銜接、彌合“形而上”與“形而下”為一整體，而使之成為人的保存境域之所有的。是以，假若經驗上之“善的”是符合現實生涯的人性幻想的，那么就必須將“善的”預先植進人道自己，使之成為所有的經驗上之“善的”根據，人道即成為先驗的、形而上的“善自己”，由此而彌合經驗與先驗、形而下與形而上之間的能夠斷裂，而還歸人的存在境域之整全，故孟子對人道的先驗回溯乃是本善。“禮”的主要性，在孟子那里，不是像荀子那樣用來制約人道之惡，而是被確認為先驗本惡人性之經驗開展即能達成的天然結果。孟子將仁義禮智統統納進“內”，以為人道中所本在的內涵，正在于要使人的現實保存實現其後天后天統一的存在完全性。可以懂得，孟子的觀點不只是更具有幻想性，更主要的是拓展了人的存在境域。人不僅僅是經驗的存在，並且是有其先驗的、形而上的本初原在狀態的。請求以後天統后天，將先驗的來源根基狀態展開為經驗的事實狀態，以後天原在的人道來統攝后天的經驗保存，將先驗人道所固有的人性價值還原于經驗的現實保存過程包養一個月價錢，人們是以實現后天與後天的統一、存在與價值的統一之“素性不貳”。唯其這般，方可謂實現了人的存在的完全性，實現了存在之整全意義上的人自己。孟子關于人道的“預設”在宋明時代之所以成為主流觀點，其緣由在于其對于人的存在境域的周全拓展及其理論更符合感性自己的自洽請求，更明白地體現了意志不受拘束的自立運用，更顯著地凸現了人為本身立法而自為主宰的不受拘束精力。

筆者要強調的是，人道的存在是訴諸先驗回溯而樹立起來的關于人的本質實在性，并不料味著筆者將人道視為一種知識對象而與前述“性非知識對象”的觀點相沖突，也不是“只認明智所能推比的為真實”。事實上，在“本善”的一系列“預設”之中（包含孟子的“仁義禮智非由外鑠我”、張載的“六合之性”包養意思、王陽明的“知己”等等），其為此“預設”的目標，是請求人們將此“預設”作為一個“存在的真實”來加以體認包養情婦與確認。經由這一意志不受拘束之自我運用“法式”，“預設”實質上成為一種個體之存在的“先驗真實”。“先驗真實”必不成能訴諸“明智的推比”，而只能夠是一種內在的“直下承當”。在儒學傳統中，“思”“省”“誠之”“誠意”“反求諸己”等表述的主要性，恰是在“直下承當”的過程中得以真實體現。個體對自我之性之本善、對知己之統一于天道因此為自我之真實的來源根基實在這一“預設”加以內在的自覺肯認，“預設”在個體自己即被轉換為關于自我存在狀態的“先驗真實”，唯此自我之“先驗真實”的自覺樹立，個體才因確立了“主本”而轉成為“主體”。“主本”一詞借自楊簡。孔子曰“主忠信”，楊簡發揮其義，以為“忠信即人主本”。[56]在自為樹立“主本”的意義上，筆者堅持認為，人并不自然地是“主體”。只要實現了“主體性”自我樹立的人，才由個體轉變為“主體”。所謂“主體性的自我樹立”，即請求個體把本善的人道“預設”（包含知己）作為自我存在之“先驗真實”予以確認，并主動地、自覺地將之樹立為自我存在之“主本”，這一點最為深入地體現了個體對其意志不受拘束的自立運用，可以說，自為主體或主體性的自我樹立，恰是意志不受拘束實現其自我抉擇的結果。是以，“主本”必在己而不克不及“隨人”，若“志在隨人，則全無主本，掉道從人，所執下矣”[57]。“主本”既經樹立起來，個體既已成為“主體”，方能夠如陸象山所說的那樣，“整理精力，自作主宰”[58]，如王陽明所說的那樣，自我的本意天良才成為“身之靈明”的“主宰”[59]。有此“主宰”，他才轉進于精力的不受拘束領地而成為能夠主動“呈現”其存在之來源根基實在性的不受拘束的“主體”。凡是所謂“安居樂業”，自我之身命得以安立的基礎必在于是。將人道善包養甜心網的廣泛“預設”經由內在認同而確立為自我存在的“先驗真實”，這一“先驗真實”對主體而言即是存在的終極，它無疑具有來源根基的真實性，是真實的存有，此即“有諸內”；這一內在的真實存有，唯己為能知，只需“能思”之心官“反求諸己”，其來源根基的實在性即向自我開放，故謂“思則得之”（“思”是反思）；反思性觀照之下對自我“先驗真實”之來源根基存在的確證，是為“誠于中”；“有諸內”“誠于中”的自我體證，同時便成為表達、體現其來源根基性真實存有的內源性動力，故謂“有諸內必形諸外”[60]，“誠于中，形于外，故正人必慎其獨也”[61]。也正如王陽明所說的那樣：“吾身自能為善而往惡乎？必其靈明主宰者欲為善而往惡，然后其形體運用者始能為善而往惡也。”[62]換言之，“形體運用”乃“靈明主宰者”表達其本身實在狀態之“欲”的“體現”，在王陽明的語境之中，即“致知己”，就普通而論，即“呈現”；“呈現”必無情境，情境必是經驗，所以王陽明說“致吾心之知己于事事物物”。是以，“致知己”即基于來源根基性實在之自我體現的意志不受拘束（特定意義上之所謂“欲”）而實現的“先驗真實”的經驗化“呈現”，這一“呈現”的結果，使“先驗真實”成為“經驗事實”，由此實現心身一元、素性不貳，即后天而後天、形下而形上的“徹上徹下”的全體一貫（孔子所謂“一以貫之”），實現人的存在之全域，更在保存的經驗世界中實現存在與價值之統一。

那么知己（以及作為至善的人道）的存在是“預設”或“假定”還是“真實的呈現”呢？筆者的回應已然包括在以上論述之中。若需要再說幾句，那么可謂預設即呈現，呈現即預設，二者合一。若無性或知己之本在的預設，即無個體對其實在的體證與確定，即不成能作為一個“先驗真實”而存在于主體自己；若無此“先驗真實”之自我確認，也不成能有其經驗狀態的呈現；若無經驗上之知己或性善的呈現，則其預設為虛妄，為妄作，為無意義。在個體之為“主體”的意義上，即預設即真實，即此預設之真實方有真實之呈現（“實現”）的事實。當然，假如轉換一個視域而論，似乎也可以說，謂之“預設”乃是便利，是權法；謂之“實在”則是畢竟，是實諦；直下承當此實在之在己且為吾真己，是頓達；明其“預設”而臻于“先驗真實”之自我肯認，是漸至。但是，權實一體，開權即顯實；頓漸不貳，漸至即達畢竟。正所謂殊途同歸，分歧百慮。本體獨一，明悟之雖達畢竟，體履之方是顯實；至于身教，則仍須開權以接引，誘掖而至道。洎乎體而履之，權實一體而互顯，則“預設”即“畢竟”，“畢竟”即真實，是權實互依、體一不貳之說也。

在人道訴諸先驗回溯而被預設為“本善”或“知己”或“六合之性”之類的意義上，個體依其意志不受拘束的自立運用而將之確認為主體存在的“先驗真實”，同樣經由意志不受拘束的自我體現而將這一“先驗真實”還原為“經驗事實”，這就是人的任務。這樣的人是人格健全的不受拘束主體，因為他實現了人的存在的所有的境域，完成了保存與其本質實性的統一不貳，在其現實的性命全部旅程中展開了其來源根基之性的所有的真實，他可以“對越在天”，在六合間堂堂正正地做個人。

參考文獻
 
[1][4][5][6][7][8][9][10][21][39][45][53][54][60][61]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：325，325，328，238，238，328，234，100，328，173，369，282,31，343，7.
 
[2]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961：317.
 
[3]王安石.臨川師長教師文集（卷六八）[M].北京：中華書局，1959：726.
 
[11][12][13][14][15][16][17]諸子集成（第二冊）[M].北京：中華書局，1954：289，290，
 
293，274，290，91，290.
 
[18][19][20]諸子集成（第五冊）[M].北京：中華書局，1954：13，11，365.
 
[22][36][37][38]諸子集成（第七冊）[M].北京：中華書局，1954:30，28包養甜心,6-7,2.
 
[23][24][25][26][27][28][29][30][31][32][33][34]蘇輿.年齡繁露義證[M].北京：中華書局，
 
1992：34，291-292，311-312，300，297-298，302-303，313，294，296，297，303，312.
 
[35]馬其昶.韓昌黎文集校注[M].上海：上海古籍出書社，1986：22.
 
[40]文淵閣四庫全書集部（第1094冊）[M].臺北：臺灣商務印書館，1986：611-612.
 
[41][42][46][47][48][52]張載.張載集[M].北京：中華書局，1978：324，23，274，266，23，24.
 
[43][44]黎靖德編.朱子語類（卷四）[M].北京：中華書局，1986：66，67.
 
[49]王陽明.王陽明選集（卷二）[M].上海：上海古籍出書社，2015：55.
 
[50]王陽明.王陽明選集（卷三）[M].上海：上海古籍出書社，2015:101.
 
[51]蘇軾.蘇軾文集（卷二）[M].北京：中華書局，1986：94-95.
 
[55]牟宗三.牟宗三師長教師選集（第32卷）[M].臺北：聯經出書公司，2003：78.
 
[56][57]楊簡.楊簡選集（第一冊）[M].杭州：浙江年夜學出書社，2015：19，195.
 
[58]陸九淵.陸象山選集（卷三五）[M].北京：中國書店，1982：297.
 
[59][62]王陽明.王陽明選集（卷二六）[M].上海：上海古籍出書社，2015：801，801.
 
注釋：
 
①《論語·公冶長》：“子貢曰：‘夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不成得而聞也。’”朱熹曰：“文章，德之見乎外者，威儀文辭皆是也。性者，人所受之天理。天道者，天理天然之本體，其實一理也。言夫子之文章日見乎外，固學者所共聞，至于性與天道，則夫子罕言之，而學者有不得聞者。蓋圣門教不躐等，子貢至是始得聞之，而嘆其美也。”又引程子曰：“此子貢聞夫子之至論而嘆美之言也。”（朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第79頁）古來關于這一句的解釋，惟程、朱得其精義，不成移易。但程、朱之說，恐受張載的影響。張子謂子貢“夫子之文章”如此，乃是“子貢曾聞夫子言性與天道，但子貢自不曉，故曰‘不成得而聞也’”。（《張載集》，中華書局1978年版，第307頁）是以孔子并非不言“性與天道”（我主張“與”讀往聲，參與之義），惟“罕言之”罷了。
 
②程頤曾明白發明“仁自是性”之義，說：“孟子曰‘惻隱之心仁也’，后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也，愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？”（《二程集》，中華書局1981年版，第182頁）朱熹循沿其說，曰：“惻隱、羞惡是仁義之端。惻隱自是情，仁自是性，性便是這事理。”（《朱子語類》卷五三，中華書局1986年版，第1287頁）
 
①出自《韓非子·五蠹》，此據文淵閣四庫全書本。王先慎《韓非子集解》作“平易近之政計，皆就安利，如辟危窮”。
 
①出自王孝魚校點，《二程集》卷六，中華書局1981 年版，第81 頁。“二之則不是”，《二程集》放進夾注，有“一包養網dcard本此下云”數字，然《近思錄》及《朱子語類》所引皆進註釋。
 
①出自《王國維文集》第三卷，中國文史出書社 1997 年版，第 249~252 頁。關于王國維《論性》中觀點的較詳細論述，參見董平所著《浙江思惟學術史——從王充到王國維》，中國社會科學出書社 2005 年版。
 
①參考董平著《天人之際：中國傳統文明中的邊界意識》，載于《衡水學院學報》2020年第3期。

責任編輯：近復