自德里達以來
作者：彼得·薩爾曼 著 吳萬偉 譯
來源：譯者授權儒家網發布
黃金一代法國哲學家摧毀了真諦和其他傳統觀念。其后來者的下一個步驟是什么呢？
2020年10月2日，法國總統伊曼努爾·馬克龍（Emmanuel Macron）在巴黎東南郊的萊米羅（Les Mureaux）發表了兩個小時的演講，其演講的題目是“反對決裂的戰斗——共和國外行動”。此中，馬克龍將伊斯蘭描寫為“一種由于極端強硬的立場而在當今全世界都墮入危機中的宗教”。雖然承認法國應該為大批穆斯林居平易近的“強迫集中隔離棲身”（ghettoisation）承擔部門責任（最後出于世界上最好的意圖），也承認法國沒有能包養平台面對包含在阿爾及利亞戰爭在內的殖平易近主義過往，但馬克龍堅持認為激進伊斯蘭正在組織一種反社會的行為，“其最後的目標是社會決裂，但其最終目標是徹底占領。”
在此佈景下，馬克龍提議“共和國再蘇醒”，包含捍衛法國憲法第一款中神圣化的“政教分離”（laïcité）價值觀的立法，請求法國在宗教問題上采取中立立場——馬克龍說，“世俗性就是國家的中立性”。他邀請人們參加中立性——個人堅持“共和國的廣泛原則”，這讓人驕傲地宣稱本身是共和國國民。他說，“我們不是個體組成的社會，我們是國民組成的國家，這將改變一切。”
可是，馬克龍辨認出的共和國廣泛原則的威脅并不僅僅是伊斯蘭極端主義觀點。依照馬克龍的說法，法國一向遭到“完整從american引進的理論”的破壞。在法國看來，這些理論如后殖平易近主義、性別研討、解構主義、批評性種族理論——正如《紐約時報》在一篇文章“american觀念將把法國撕成碎片嗎？有些領袖這樣想”中說的那樣（2021）——是保存生死的威脅，這種威脅將“加劇決裂”、破壞平易近族團結、唆使伊斯蘭主義、攻擊法國思惟和文明遺產。
不過，馬克龍的宣言中當然存在反諷的原因，因為論述性別、種族、后殖平易近主義和酷兒理論的年夜思惟家中有良多其實是法國人，這是20世紀后期神奇的法國思惟年夜師群星燦爛的榮光時刻。成分政治——成分認同和政治——遠非american進口——而是延續至今的法國思惟傳統的焦點。
這是法國總統應該很是明白的傳統。20世紀末期法國哲學最重要的思惟家之一，保羅·利科（Paul Ricœur）的最后一本書《記憶、歷史和遺忘》包養網車馬費（2004）下面的獻詞是獻給“馬克龍（Emmanuel Macron），很是感謝他對本書中肯恰當的批評和詳盡的校注。”
雅各·德里達（Jacques Derrida）和他的貓邏格斯（ Logos），1987.Photo by Sophie Bassouls/Sygma/Getty
利科是這樣一代人，該群體的成員之一，女權主義作家、哲學家愛蓮·西蘇（Hélène Cixous）將這代人稱為“不腐之身”。成員包含西蘇、雅各·德里達（Jacques Derrida）、朱麗婭·克里斯蒂娃（Julia Kristeva）、讓-呂克•南希（包養妹Jean Luc-Nancy）、米歇爾·福柯（Michel Foucault）、露絲·伊瑞格瑞（Luce Irigaray）、雅各·拉康（Jacques Lacan）、路易斯·阿爾都塞（Louis Althusser）、吉爾·德勒茲（Gilles Deleuze）、阿蘭·巴丟（Alain Badiou）等。他們的差別定義了他們的成分，其類似性也是這般——其著作涵蓋整個政治光譜，有些是后結構主義者（poststructuralist），有些只是結構主義者之后的學者——但對每個人來說，成分認同問題是其工程的焦點，他們的剖析開啟了懂得自我的新方法。
對這些思惟家來說，自我不是屬于特定啟蒙思惟版本的穩定的、充足認識到的、不成改變的意義天生器，以及當今哲學和當今“常識”的某種版本設想的那樣。遵守被保羅·利科稱為“懷疑年夜師”的三位思惟家——尼采、馬克思和弗洛伊德——20世紀后期法國哲學家們尋找自我構建的方法，意義畢竟是若何產生的，無論“意識”在此過程中有多么主要或不主要。對每位思惟家來說，我們并非本身一切思惟的絕對擁有者——還有良多任務在進行中，前意識、潛意識（unconscious）、無意識（non-conscious）、下意識（subconscious）沖動影響到我們認為的“自我設定的自我”（self-positing ego）。
對于英美世界的人來說，“這個群體”在做“年夜陸哲學”——正如西蒙·克里奇利（Simon Critchley）指出的那樣，這個指稱在歐洲沒有任何意義，就像你要買一份“年夜陸早餐”一樣。他們的觀點經常遭到“剖析哲學”支撐者的深入懷疑，在剖析哲學看來，重點集中在清楚性和包養妹嚴謹性——好比應用情勢邏輯創立往往基于語言剖析的系統性思惟。
在德里達看來，將哲學分為剖析哲學和年夜陸哲學是名稱錯誤。在他看來，區分應該是“剖析”哲學和“傳統”哲學——后者是處理年夜問題的哲學如倫理學、美學、天主和人生意義等。正如英國小說家和哲學家艾瑞斯·梅鐸（Iris Murdoch）所說，剖析哲學摸索的世界是“人們玩蛐蛐、烤面包、做出簡單決定，記得童年和往看馬戲團扮演，而不是往另一個世界：犯法、戀愛、祈禱或許參加共產黨。”
“年夜陸哲學家”也傾向于進行馬克龍宣稱的那種政治和成分認劃一問題，新一代法國思惟界繼續做這方面的任務，經常試圖擺脫黃金一代的遺產。要懂得這比來的設法，觀察它能否適用于年夜陸哲學傳統長短常有效的做法——一種可以追溯到20世紀晚期哲學家對懂得數字是什么的摸索。
假如我們尋找年夜陸哲學的來源故事，應該可以在德國哲學家埃德蒙德·胡塞爾（ Edmund Husserl）的著作及其“現象學”哲學方式中發現。胡塞爾剛開始是研討數學的哲學家，他的第一本書就是嘗試懂得數是什么——是心靈財產還是世界財產。好比，假如沒有人看到它，數字2還存在嗎？零是“存在”的“物體”嗎？ 2 + 2 = 4僅僅是數學公式？還是能告訴我們有關宇宙的任何東西？正如胡塞爾所說，世界和自我，內部和內部的這個“怪異領域”是若何聯系在一路的？
這個問題并不新鮮，可是他的下一個步驟很新鮮。在胡塞爾看來，哲學持續墮入簡單問題中不克不及自拔。“這個世界存在嗎？”他的年夜膽舉動是認為，雖然這個問題是有事理的、風趣的，但它一方面沒有辦法答覆，另一方面其主要性若與它產生的困難比擬似乎并不那么年夜。
相反，我們應該將世界存在的問題放進括號里，集中精神考核人是若何親身經歷這個世界的。不是問“那把椅子存在嗎？”我們要問“我們該若何感知它？”對此問題的謎底平庸有趣，觸及到顏色、形狀、硬度、軟度，有時謎底能夠不那么明顯，如與它的感情關系（我最喜歡的椅子）、經濟關系（昂貴的椅子）、顯表示識運作的關系（從小時候就記得的椅子，15分鐘前在那里的椅子，甚至我現在記得曾經忘了一段時間的椅子。）通過描寫和剖析這種世界親身經歷，我們能向內涵伸構建我們“認識”這個世界的形式。
在某個意義上，胡塞爾的現象學是18世紀別的一位德國哲學家伊曼努爾·康德（Imm包養網評價anuel Kant）開啟的過程的繼續。康德宣稱，蘇格蘭哲學家年夜衛·休謨（David Hume）的著作讓他從“教條睡眠”中蘇醒過來。休謨曾經激進地質疑因果關系信心，假如臺球A撞擊臺球B導致B一連轉動了一百次，下一次再撞擊它，還能這么轉嗎？假如是一百萬此撞擊，隨后會有一百萬零一次跟隨其后？在休謨看來，世界上沒有任何東西能保證下一次撞擊會形成這個球轉動。假如我們不克不及信任因果關系，還能信任什么？今天太陽會升起嗎？數學法則將繼續發揮感化嗎？並且，我們對時間的整個信賴都樹立在它下面，還有我們對事物和本身持續存在的信賴下面。我愿意公道地信任，我準備坐上往的椅子會一向呆到我坐上往，我的“自我”也將堅持原樣。
康德的解決辦法是將因果關系不僅置于世界之中，並且置于我們我們對世界的親身經歷中。也就是說，時間和空間是遭受世界的方法，因果關系是構建世界的方法。一個不遵從因果法則出現的事務對人類來說是沒有辦法親身經歷的，就像不是三維空間的東西或在時間上回歸過往。對康德之前的哲學來說，“事物出現了”，康德之后，“在我看來，事物出現了。”我們的世界是通過特定棱鏡和設備——概念——觀看的，起棱鏡感化的是時間和空間。
法國人的思維中處處可見現象學的痕跡。
是以，康德將世界分紅兩個領域，我們可感知的現象世界和本體世界（noumenal）——物自體。對于后者，我們沒有辦法進進——我看到面前的椅子，持續呆在那里，甜心花園實際上能夠是宏大的藍色年夜斑點，一條小龍某人們思惟難以設想的形狀：沒有辦法認知。依附分歧棱鏡或許看到分歧世界。和康德一樣，我們或許盼望天主確保我們看得見的東西以及與之相婚配的東西是什么，但誰了解呢？
對于胡塞爾來說，除了本身與世界的關系之外，假如我們不克不及進進這個世界，哲學的真正任務就是描寫這種關系，并從中得出結論，觀察我們若何得出這些結論。這就是現象學——研討想象而不是本體的學問。
法國人的思維中處處可見現象學的痕跡。精力剖析學家拉康（Lacan）將我們的精力生涯分為三類，想象的（或感知的心思過程）、象征的（我們從文明和語言中獲得的）和占據現象領域特權位置的真實的（進進我們頭腦的“內在”），而馬克思主義思惟家阿爾都塞（Althusser）在剖析“意識形態”的時候假設了類似的范式。在阿爾都塞看來，意識形態是強加在我們身上的象征性的和想象的領域（依附國家、學校、家庭、接收的常識，它們從來都不是無辜的），它們處于我們和真實之間（這就是馬克思主義的觀念“偽意識”false consciousness）。
胡塞爾辨認出同樣具有影響力的別的一個問題。哲學不是思慮世界的中立體系，雖然人們廣泛信任是這樣的。胡塞爾認為，在做哲學時，我們若何棲身在這個世界上，若何描寫和思慮這個世界，是分歧于我們在日常生涯中的所做所為的。我們良多人凡是與世界的互動屬于“前認知階段”。在我們坐上往之前，我們并不把椅子看作“感官數據”的聚集，也不會辯論其存在與否，它的硬度或許顏色若何等，我們只是坐下。我們并沒有生涯在“物體”世界（我們本身也是此中一員），關于這點我們自願往評估、定義和心靈互動——我們生涯在胡塞爾令人印象深入的說法“流動的此性”（the flowing thisness）。當我們結束做哲學時，結束做哲學的行為自己改變了我們的互動方法。
胡塞爾著作的這個方面對后來有宏大影響力的思惟家們包含其學生馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）在內產生了即刻的影響。在海德格爾看來，意識依然是胡塞爾工程的焦點。在《存在與時間》（1927）中，海德格爾詳細探討了我們的前意識和無意識“活著存在”（being-in-the-world）。后來，讓·保羅·薩特（Jean-Paul Sartre）的《存在與虛無》（1943）在某種意義上是將海德格爾從頭“胡塞爾”化了，從頭將意識置于焦點地位，它的決策不受拘束開辟了存在主義之路。
胡塞爾的影響遠遠超過了出書的著作。在他1938年往世時，他的未發表檔案被私運出納粹德國，到了比利時的魯汶——有年夜約四萬頁手稿和助手的一萬頁談話記錄。就是在這里，和薩特同屬一個時代的哲學家莫里斯·梅洛·龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）起首仔細研討了胡塞爾，導致他后來出書《感知現象學》（1945），此中，他在胡塞爾包養網心得的暗示下介紹了將人的身體引進現象學的方式，探討了自我作為具身化之物若何遭受這個世界。
最后，就是在這個檔案中引發了德里達的思惟反動。在懷疑甚至敵視“年夜陸哲學”思維的良多人看來，年夜陸哲學不僅被指控破壞了真諦並且破壞了品德和常識，德里達——連同福柯——依然是最名譽掃地的人物，尤其是在英美學界，他的方式——解構主義在學界和更廣泛的文明領域的實施是極其危險的。德里達的影響在american尤其宏大，假如馬克龍沒有明確提出從american進口的理論的名字，我們很少需求做出盡力就可以了解他指的是誰。
什么是解構？簡單地說——德里達很少簡單描寫，其來由很快就變得很是清楚——就是這個觀點，無論是物品、概念還是文本——任何東西，任何被構建的東西都能夠被解構。這不是破壞——被解構了的東西隨后依然存在包養站長，但解構揭穿了它的任務道理——如能夠被剖析，為什么被這樣構建，誰獲得了好處，誰承受了損掉，什么被包含進來，什么被消除出往等。
哲學就說到這里。可是，解構的激進姿態是要確認任何意義、任何概念、任何文本或許形而上學構建（如真諦或天主）都是不穩定的。這不是因為我們沒有足夠的知識，也不是因為在將來某個時候能實現穩定性——而是說這種不穩定性“總是已經在那里了”，任何被認為是整體或連貫的東西都是這般。
就拿語言為例——哲學（包含其他學科）是在詞匯的意義最終是能夠固定下來的假設基礎上運行的。可是，正如我們在日常生涯中感觸感染到的那樣，詞匯的意義不斷變化，並且變化經常很年夜，它們隨著時間和空間的變化而變化。德里達認為，這不是語言的偶爾性——這是語言的本質。字典里收錄的每個條目都指向別的一個詞，我們就這樣繞圈子。就似乎沒有最后一個詞或最後一個詞是一切詞匯都指稱的那個，可以讓我們擺脫這種指稱鏈條。
這樣的詞將成為德里達所說的“超驗性指稱”的例子，它們出現在我們思慮這個世界的任何處所。好比，柏拉圖留意到我們的完善圓圈概念——考慮到我們只遭受到不完善的圓圈——-必須請求他所說的情勢，完善的圓圈站在我們棲身的混亂不勝的世界之外。同樣，混亂不勝的法令世界（依附公意創造出來，無論是符合法規當局還是黑手黨）旨在實現正義——不存在，也不克不及夠存在。在我們頭腦中亂跑的混亂不勝的東西旨在確立自我或意識，它不穩定，也不克不及夠穩定。最后，哲學、真諦——自柏拉圖和現代希臘人都夢想的東西——也是這般：一場夢罷了。真諦產生哲學——德里達對此沒有任何異議——可是，它的到來將終結哲學，正如天主——最終的超驗性指稱——的到來將終結宗教一樣。
人們逐漸將德里達和成分政治聯系在一路，而這種成分政治越來越多地被范疇化為“覺醒”派。
無論是作為哲學家還是作為日常生涯中的人，我們對這些超驗性指稱的崇奉就是德里達所說的“在場的形而上學”。我們信任我們能夠捉住意義蝴蝶，雖然有良多證據證明情況正好相反。從終極來說，德里達的哲學是有關混亂不勝的人生的，而非剖析哲學盼望假設的清楚性或連貫性。對此的關鍵是這樣一個觀點，即語言不是這個世界的通明窗戶，對后來的思惟家來說也是這般。
德里達總是自稱現象學家。其實，讓人擔憂的是他感觸感染到的導致產生解構的胡塞爾問題。我們看到，胡塞爾的野心——及其方式——是要捉住和描寫人們親身經歷到的生涯。可是，要這樣做可以說是請求我們按下暫停鍵，充足甦醒地剖析“當下”世界和現場。可是，一旦按下暫停鍵，我們在某種意義上再次站在生涯之外——這恰是胡塞爾批評的其他哲學家的做法。這個假設性的“當下”再次成為“在場形而上學”，是穩定要點的夢想，用來觀察息爭釋這個光榮的混亂不勝。
尤其是在20世紀80年月和90年月，德里達觀點的傳播很是繁榮。無論是哲學概念還是文學文本或電影或成分認同，任何假設的連貫性的人為天性都能看到眾多非哲學學科援用他的著作，有時候支出了昂揚包養價格的代價，使得德里達觀點的哲學思辨深度喪掉。不過，這樣的應用方法經常在一些領域打開了新的能夠性，如建筑學上的解構主義到鬼魂幽靈音樂（hauntological），它們盼望找到丟掉的意義，沉醉在對陳舊技術的懷舊懷念之中。這樣的影響力讓曾經晦澀難解的哲學家自己都覺得吃驚。
能夠讓德里達覺得驚訝的是他的名字——經常和福柯的名字連在一路——逐漸被特別強烈地和成分認同政治聯系在一路，而這種成分認同政治越來越多地歸結為“覺醒”派，恰是馬克龍表達敵意的出現在american的思惟。該術語更多地是僅僅被反對它的人來應用的貶義詞，可是，人們松散地積極地將其定義為特別關注種族和個體正義（individual justice）等議題。
在某種意義上，乞助于德里達甜心花園是有事理的——他對意義的質疑、成分認同的流動性、和自我的構建本質（種族和性別的構建本質），這些都與來自阿爾及利亞的說法語的歐洲猶太人相關，是其個性特征。德里達思惟的后果——任何尋求連貫性的嘗試都生成存在著掉敗，任何“整體性姿態”總是人為編造的產物——這是對一切巨大敘事，一切絕對主義者和極權主義立場的批評。
可是在另一個意義上，質疑固定不變的成分認同只是年夜陸哲學中的“傳統哲學”。對“成分認同”是什么和不是什么的質疑很難說是哲學中的新鮮玩意兒——人們甚至能夠說它就是哲學，當然是在17世紀法國哲學家勒內·笛卡爾（René Descartes）以來都是這般。
笛卡爾只確定一件事，“我思故我在”。后來，約翰·洛克引進了笛卡爾中缺掉的意識概念，所以“我思慮它”。到了19世紀末期，胡塞爾的老師之一弗朗茲·布倫塔諾（Franz Brentano）留意到意識總是有內容的“我思慮有關。。。”在每個案例中，正如康德和胡塞爾那樣，思慮者試圖弄清我們的“成分”是什么。
可是，至多在直到比來之前的傳統中，一切這些理論的不受質疑的假設是自我是“中立的”——流動中的意識，一旦你剝往了一切，它就和從前一樣了。它是無性別、無政治成分、和無身體的。從最基礎上說，那是異性戀（歐洲）白人（那種被給出來作為“覺醒派”的對立面的人）。其他成分認同都是偏離，就像科學標本一樣是可以從內部研討的。
在現實中，每個人——包含異性戀（歐洲）白人男性在內——都遭到他們的社會位置、膚色、性別、經濟條件（某些或許一切內容都處于變化中）的影響。沒有“超驗性所指”的人，我們能夠以此作為評判依據，無論某些名譽掃地的政客和哲學家的夢想是什么。我們都盼望獲得的終極版本的自我是不存在的。
自我的這種非中立狀態是女權主義觀念中特別強年夜的觀念。諸如法國女性主義批評家西蘇（Cixous）、伊里格瑞（Irigaray）、克里斯蒂娃（Kristeva）以及卡特琳娜·克萊芒（Catherine Clément）等法國思惟家的著作等都探討了具身化體現若何影響自我成分的問題。西蘇在其“麥杜莎的笑聲”（1975）中考核了心思學和文明對女性身體描寫的差包養管道異，以及這些在語言和文本上產生的差異。女性作為男性象征次序中的他者創造了一些戰略，顛覆了這個次序——或許如西蘇所說這是應做之事。在身體被消除在哲學思慮之外之地，西蘇認為，身體總在那里，總在“訴說”。
對于伊里格瑞來說，一切哲學思慮都具有男性顏色——陽具中間主義——女性對該次序的顛覆是一種破壞（假如應用拉康的術語）“應該了解的主體”（另一個超驗性所指）。她的書《尼采的海上戀人》（Marine Lover of Friedrich Nietzsche (1980)）中的例子應用水和女性“流動性”的隱喻開始了與思惟家的著作的“含情脈脈的對話”。尼采的著作經常乞助于“未來的哲學家”。伊里格瑞詢問：她難道不是女人——因此裸露出尼采聲音中尚未考慮的假設，他是在對漢子講話，在良多哲學話語中，這并非尼采的獨創。
在最直爽的情況下，伊里格瑞的立場能夠導致本質主義指控——一切男性都是x，一切女性都是y——這種辯論既讓人坐臥不安又令人癡迷，不僅在女權主義並且在一切成分認同辯論中。是以，對于像米歇爾·德弗（Michèle L包養平台e Dœuff）這樣的非本質主義思惟家來說，感性和推理不是男性的——存在“感性主義的多樣性”，將女性簡化為性別就是再次將她們消除在適當的哲學之外，正如讓·雅各·盧梭（Jean-Jacques Rousseau）18世紀時宣稱“抽象的猜測性真諦。。。是女性無法把握的東西”，
正如福柯在性別討論中顯示的那樣，被請求閉嘴的東西經常很難讓人憋住不說。
對于德弗來說，哲學寫作（和一切寫作）都有本身具體的“意象”確立了能談論之事的邊界。在她看來，“哲學文本中的島嶼、迷霧、暴風雨中的年夜海等抽像不僅僅是隱喻性的。這些抽像發揮的感化是梗塞文本，使其成為自足部門。”哲學修辭有其本身法則——稱某種寫作類型是男性或女性其實是在談論或批評這些法則。
比來，當今法國有色人種女權主義思惟家如艾爾莎·道林（Elsa Dorlin）和奧爾雅·本托哈米（Hourya Bentouhami）探討了女權主義議題和種族議題的交匯。種族不是科學指稱——科學家實際上在論證——而是文明構建，是以也是政治構建。指稱某個特別種族擁有特別習性其實是在表達一種政治立場。
對于哲學家馬賈利·貝索尼（Magali Bessone）來說，雖然贊同種族是文明描寫而非科學指稱，可是人們不是要打著中立性的幌子打消“歧視”，而是需求參與和剖析這種歧視畢竟若何產生的。人們尤其需求尋找它除了躲在語言自己之外，還躲著行政治理和法令政策的什么處所。我們不僅采取經常是簡單地（ tout court）接收種族觀念，將其嵌進在社會和法令實踐中，然后呼吁撤消其在真實世界影響上產生的差異，這樣做只是簡單地把歧視隱躲起來而不是將其打消。
它不僅僅是隱躲起來——它那難以預料的后果也經常被刪往。阿爾及利亞法裔哲學家陸碧娜（Seloua Luste Boulbina）在諸如《非洲及其鬼魂：后來的寫作》（2015）書中援用德里達幽靈論觀念中的靈感探討殖平易近主義在公共話語以及在雙方個人身上留下的幽靈。哲學傾向于集中在“那里有什么”——這是本體論，而幽靈學（在法語中是本體論的同形異義詞）考核的是出席之物或不再現場之物。或許正如梅洛·龐蒂（Merleau-Ponty）所說，宇宙是“不僅由物體並且由反思、陰影、層次、地平線等組成，它們并不是虛空。”
馬克龍在演講中提到的就是這些幽靈，除了法國左派，再加上已經成形的伊斯蘭幽靈。再次，“世俗主義是國家的中立性”，此中人們擁抱中立性，變成國民。那些不堅持中立者，那些因為種種成分認同與中立性情格不進者被拋棄，不僅被當作敵人並且被當作積極的威脅。
這種世俗主義觀念——“政教分離（laïcité）和來自平易近眾包養網dcard（laikos）”——在法國憲法中被神圣化。宗教被認為是私家問題，屬于公共領域之外的東西，但它縈繞在法國人的話語中。難怪學校里戴頭包養ptt巾這樣的東西往往引發劇烈爭議。正如福柯在對性包養網單次的討論中顯示的那樣，被請求閉嘴的東西經常很難讓人忍住不說。
世俗主義自己實際上是中立的嗎？諸如查爾斯·泰勒（Charles Taylor）、塔拉爾·阿薩德（Talal Asad）和人類學家薩巴·馬茂德（Saba Mahmood）等思惟家就是日益繁榮的國際哲學傳統的一部門，該傳統辨認降生俗主義的非中立性本質。就像“中立的”成分認同，世俗主義將本身視為常規立場，而其他一切都屬于非正常情況。正如黎巴嫩裔法國有名作家阿明·馬洛夫（Amin Maalouf）所說，“我從來不清楚自稱世俗的國家能將往某些國民稱為“法國穆斯林”，僅僅因為他們屬于并非外鄉的宗教而剝奪他們的某些權利，”
德里達逝世于2004年。2001年的9-11事務鼓勵了他甜心花園，在人生的最后三年里，他從頭投進到宗教中，他在阿爾及利亞的童年時光就沉醉在宗教環境中，后來沒有機會清楚——他上的功課都是說法語，都是有關法國的——他稱為“就在那里”。在他被診斷出致命的胰腺癌的當天，他正在與阿爾及爾年夜學哲學和伊斯蘭研討傳授穆斯塔法·謝里夫（Mustapha Chérif）對話。這次范圍廣泛的討論包甜心寶貝包養網含若何解決宗教和世俗的困難關系。德里達承認他沒有解決辦法，但持續思慮這個問題依然是最基礎。他說，“假如我們簡單地了解該怎么辦，假如知識能簡單地指導我們行動，那就不存在真正的責任了。”
這種在越來越復雜的世界上的責任感繼續指導著法國人的思維。在我們“了解怎么辦”的世界墮入掉敗，自德里達時代以來的法國哲學已經在持續在現象學內外摸索，繼續探討傳統哲學的年夜問題。
正如我們看到的那樣，這項任務的很年夜部門感化是顛覆傳統描寫，即把知識和意義歸結于中立的白人意識或許超出系統的任何超驗性領域。可是，也有人做出嘗試超出現象學走向相反標的目的——或許公開拒絕它——這些思惟家擔憂哲學研討途徑變得過于以人為中間了。他們認為，世界有興趣義僅僅是從人的角度來考慮的，這能夠形成我們徹底與“真實世界”——事物自己割裂開來的風險。這種情況出現在我們遭受環境災難之時。
在這里，布魯諾·拉托爾（Bruno Latour）論證中的轉變有其指導意義。拉托爾雄辯無力地撰寫科學理論的構建本質，科學組織依附資金支撐和政治，科學發現是資本引領的產物，比來一些年，他的立場有些往后退縮。在“為什么批評喪掉熱情筋疲力竭？”（2004）中，拉托爾呼吁“培養一種頑固的現實主義態度。”拉托爾認為，說某個東西是構建出來的并不料味著它就應該被解構，它意味著“它很懦弱，因此特別需求關心和謹慎。包養價格”
其別人走得更遠。法國新銳哲學家昆汀·美亞索（Quentin Meillassoux）的《無限性之后:論偶爾性的必定性》（2008）出書時，其導師阿蘭·巴丟（Alain Badiou）寫了序文：“可以好不夸張地說，昆汀美亞索開辟了包養網車馬費哲學史研討的新途徑，至今為止哲學史都一向被視為需求了解之物的歷史。”巴丟不是厭惡夸張，這畢竟是不是一條新途徑能夠惹起爭論，但美亞索的干預是約翰·穆拉基（John Mullarkey）嚴厲正告的“后年夜陸哲學”的組成部門。這些思惟家公開參與“科學”學科研討（如巴丟和數學，德勒茲和生物學，凱瑟琳·馬拉布（Catherine Malabou）和神經科學等）。“真實世界”似乎又殺回來了。
科學能夠非常確定無疑地了解意識到來之前發生的某些事。
美亞索認為，現象學留給我們一個宏大的問題。對于我們接觸——實際上無法接觸——“物自體”的才能，哲學若采取康德式懂得就不克不及處理我們能夠年夜膽宣稱的現實。正如他所說：
當代哲學家已經喪掉了內部年夜門，位于批評思惟家之前的外來絕對性：這個內部與我們沒有關系，對本身的支出畢竟是什么采取一種冷淡的態度，獨自存在，完整不在乎我們若何對待它；關于這個內部，思慮能夠理所當然地帶有處于異國他鄉的感觸感染——完整是在他鄉進行摸索。
他認為，我們已經讓客體完整依附主體——假如沒有我來設想寫字的桌子的話，這張桌子就是無法想象的。他用來指代這個現象的術語是“關聯主義”（correlationism）——沒有思惟就沒有存在，沒有感知就沒有世界。正如他所說，在康德之前，“哲學的重要問題之一是思慮物體，可是自從康德之后，試圖思慮其彼此關系就成為重要任務。”年夜陸哲學和剖析哲學都不克不及免于它的影響。
美亞索接收了這一點，對良多哲學家來說，這要么不是問題要么是個眇乎小哉的問題，因為對現象學家來說，我們實際上能夠在缺少擁有感知才能的主體的情況下設想這張桌子，雖然我們這樣做僅僅是靠一種記憶的情勢或許共識的情勢。也就是說，之前親身經歷過桌子和房間，我能夠對包養網單次本身的信心充滿信念，房間里有張桌子，即使沒有人看到它。假如我是愛管閑事的人，我能夠進一個步驟詢問別人來確認這能否他們也信任的觀念。是以，桌子再沒有人類主體看到的情況下依然“存在”。
可是，美亞索認為這樣的立場有一個（至多）宏大的破壞性問題。人類親身經歷的杰作之一是科學。它給出了令人難以相信的強年夜真諦命題，坦白地說，這應該歸功于人道，是人的“哲學性懂得”的基礎。這些真諦命題之一是，科學能夠確定無疑地了解在意識到來之前所發生之事，客體在思惟和感知之前就已經存在。
我們該若何解釋這些呢？哲學家能夠再次提出諸如天主這種“陳舊證人”的存在，他們從事感知的任務。或許她能夠認為這些事務實際上是“事務”，只是它們現在出現在意識的現場罷了，這就像在看到巖石的人類出現之前，稱某個東西是“巖石”一樣荒謬好笑。雖然它們的親身經歷看起來是持續不斷的，但只要在人類話語中，它們才依然是“巖石”。
可是，對于美亞索來說，科學預測對象和事務的才能并不僅僅是科學之事——它是重要內容，至多就做科學的才能而言，這是人類成分認同的標志。假如你喜歡，人的獨特銷售主張（USP）是雖然我們有個體無限性，我們能超出自我進進無限。美亞索的標題的“無限性之后”就是這個領域，我們有才能認識為我們打開空間的“人類內部”。僅僅允許我們接觸能遭受之事就是在拒絕“人道”的最基礎內容。
他認為，通過沉醉在任何有興趣義的東西上而疏忽存在、天然和超出感性之事的最基礎性無償性，我們繼續對無意義性覺得驚訝，無論其主張是多么有說服力。假如呼應德里達的說法，我們或許稱美亞索關心的是“意義性的形而上學”——-哲學家把意義性納進他們的世界觀，卻沒有留意到它們擁有什么。
在某種意義上，這不是新問題。畢竟，就是在這里胡塞爾開始了，“裡面”（out there）能否實際在那里的問題推動了現象學。在胡塞爾的1934年的魯汶論文是個信封，在它裡面寫著“顛覆世界觀凡是解釋的哥白尼理論。最後方船即那個地球并不移動。”在三頁坦白且狂熱的篇幅里，胡塞爾考慮了令人驚嘆的廣泛話題——-如現象學作為鳥，它從現象學上說看起來像什么的觀點，它誕生在船上，從來沒有看到過陸地（分歧）。可是，他也抬頭瞻仰星空——“了解星星存在”對于我們在這個世界的存在來說意味著什么？信任基于確鑿的證據，它們先于我們而存在，也將在我們往世之后繼續存在?假如它們這般遙遠，我們最基礎就看不見它們，我們能預測它們嗎？假如不克不及，它們能影響我們當今對這個地球不過是空間中另一物體的懂得是以，也影響我們對本身的懂得嗎？
美亞索的老師和支撐者巴丟同樣有這種擔憂，因為“真實”似乎被當今哲學遺漏了，我們若何接觸無限性——這被懂得為允許人們超出自我和幫助確定其存在的概念。對于巴丟來說，數學——尤其是聚集理論——供給清楚決問題的方法，讓我們擺脫美亞索認定的哲學逝世胡同。
對于巴丟來說，關鍵是哲學從來不克不及以多極方法思慮——有、無、你、我等。多極性被推斷出來（經常被認為出缺陷），被當成附屬性的東西對待。其實，存在（或許意志或非存在或意識）總是被設想為單一性。
巴丟認為聚集論讓我們能夠以多極性方法思慮——有是個聚集，只要在它在兩個事物（客體、概念等等）之間辨認出類似性時。這個包括多極性的聚集現在被看作“一”。是以，屬于那個聚集的多個元素被當作分歧性概念（如桌子性某人性）而實現，但這僅僅是從什么不屬于這個聚集的角度而言。這就給了我們一種形式，包養價格ptt將多極性看作最基礎。
只是通過聚集論的“比來”發明我們才幹真正親身經歷無限性。我們從前遭受無限性的年夜部門經歷（如天主）實際上是基于“非無限性”。我們在日常生涯中感觸感染到這種無限——-在良多版本中無限性不過是良多那種情況。這是哲學家黑格爾（G W F Hegel ）嘲諷過的“虛假的無限性”——不過是沒有終結罷了。我們總能添加另一個數字（n+1, n+2），這的確是陳詞濫調，而不是無限性親身經歷。可是，聚集論給我們整體的無限性——“一切基數的聚集”和“一切序數的聚集”，“一切分數的聚集”（這些被19世紀末期數學家格奧爾格·康托爾（Georg Cantor）承認為分歧規模的無限性。）
巴丟論證說，聚集理論不是被認為一種類比，而是創造無法想象的數量和難以預測的后果的新思維方法生產者。數學并不代表真諦——它表現真諦。他進一個步驟說，在某種意義上，數學產生了哲學——-他認為數學和哲學的幾乎同時誕生并非偶合。恰是希臘思惟中“神話素”（mytheme）的數學發明，將我們帶出眾神的世界，進進科學世界才產生了哲學思慮。
對于巴丟來說，這是“事務”的例子。一個事務是一種場景，此中這場景的多元原因——這個聚集——變得這般紛歧致以致于場景發生了徹底的改變。在某種意義上，它們長短天然的——時間在其上沒有留下孔洞，它“天然地”流動——是以這種突變打破事物的正常次序。它既屬于某個場景也改變這個場景。這就是哲學的誕生，牛頓、愛因斯坦、柏林墻的傾圮都是這般。
哲學不是在尋找真諦而是在創造概念。
人們對巴丟的批評是對于什么是事務什么不是事務缺少任何評價標準。我寫這篇文章，你讀這篇文章，兩者都是事務，但我站起來也是事務。巴丟對事務的政治盼望是產生同等社會，當然回避了無限。為什么在某個處所停下，稱那個事務是包養站長確定性或善？這似乎是一種超驗性立場——站在裡面——這是法國哲學一向嘗試要拋在身后的東西啊。
我們能夠迴避超驗性嗎？正如穆拉基（Mullarkey）論證的那樣，假如往除超驗性，我們必須試圖將面前的東西——即一塌糊涂的生涯哲學化。可是，純粹即刻性的哲學若何在沒有內在標準時宣稱它是真實的呢？在某種意義上，德里達雖然辨認出超驗性所指的妄圖天性，依然認為它確保了系統的存在，即使那只是一種盼望。假如連這樣的盼望都喪掉了會發生什么呢？
在此包養故事，我們進進一種扮演哲學領域，此中哲學自己產生思惟，隱喻的轉變帶來懂得的轉變。人天生為一個從來沒有“是”的沒完沒了的事務發生過程。正如巴丟所說，思慮就是打破可感知的即時性（immediacy）。
德勒茲(Deleuze）在這方面影響很年夜，福柯認為他的著作是劇場性的。在德勒茲看來，我們生涯在異質的連續性世界，我們生涯的現場是一種弄臟了的天生過程。哲學不是尋找真諦而是創造概念，但這些概念不是“物體”而是定義了思慮范圍。
德勒茲是多產作家，熱情瘋狂地創造概念。此中之一是機器概念——任何物體都是機器，欲看機器和生產機器——另一個概念是塊莖（rhizome），這是從植物學借來的與樹狀結構相對的抽像，指一堆根莖，沒有等級差別。塊莖將歷史和文明呈現為一幅地圖或眾多風景名勝的聚集。塊莖“沒有開端也沒有終結，它總是處于中間狀態，處于事物中間，是存在間性（interbeing），是一種間奏（intermezzo）。”
是以，既然承認我們生涯在作為思維方法的一團亂麻的隱喻之中，我們的任務在某種意義上就是在這種不受限制的天生中打滾，這樣一來又產生更好的隱喻。“更好”在某個解讀中意味著“擁有更多解釋力”或許“與生涯親身經歷的相關性更強”。人們凡是感觸感染到與德勒茲的契合，有時候，更好的隱喻不過是更風趣或更激動人心的隱喻罷了——既然一切語言都是隱喻，為何不縱情享用呢？
假如說生物學和植物學指導了德勒茲，那么，馬拉布（Malabou）的著作則是從神經科學中獲得靈感，尤其是產生了“可塑性”（Plasticity）概念。她留意到年夜腦在哲學中很少被人說起，但年夜腦不斷改革本身——建造路徑和創造新突觸——-以此促進我們的人道形式。這種可塑性是拿來情勢（如塑造泥胎成型）和給予情勢（如美容手術）的才能。
對于那些盼望質疑自我擁有至高無上的主權概念的人來說，人們能看到這個概念含義豐富肥饒。成分認同的可塑性既允包養ptt許人們生涯在自我創造中又允許內在強加的可剖析的改變，或裸露權力關系，甚至能夠遭受抵禦。在那些認定這種轉變具有威脅性的人看來，這樣的抵禦進進馬拉布的政治領域的研討。並且，在法語中，可塑性還有額外的意義“爆炸性”（le plastic）或“炸彈”（le plastiquage）：馬拉布的最新文集《可塑性：爆炸諾言》（2022）。
對于法國哲學下一個步驟是什么的問題，最激進的立場或許是法國哲學家,曾任巴黎第十年夜學傳授弗朗索瓦·拉魯埃（François Laruelle）的研討，假如它能夠被稱為哲學的話。拉魯埃認為不是。用他本身的話說，其著作長短哲學的，它與哲學的關系台灣包養就像非歐幾里得幾何對幾何的關系——傳統領域里的研討者認定它是女大生包養俱樂部“構成性地不成懂得”（constitutively incomprehensible），德里達自己將拉魯埃描寫成為哲學界的可怕分子。
就像美亞索一樣，拉魯埃認為，哲學在確認任何東西都能闡釋時已經做出了決定——這決定就是每個需求解釋的現象確定都是可闡釋的。這不是一種包養sd立場：而是一種強制性。哲學史就是各種哲學的歷史。正如我們逐漸接收心思學的良多分歧分支——心思剖析、認貼心理學、神經心思學能夠“有用”一樣，我們也必須逐漸接收哲學的良多分歧分支能夠“有用”。哲學是對待事物的方法，不存在哪個方法比其他方法更好的問題。每一種方法都在持續搜羅闡釋中獲得了或多或少的勝利。與此同時，生涯還要繼續。
那么，我們現在的處境若何？一方面有極力捉住實體的人，另一方面也有在現象學內進行研討的人。德里達認為，這是“傳統哲學”，這些是不斷地在這個光譜一端和別的一端搖擺的傳統問題，對此，我們很難反駁。這些搖擺已經產生并持續產生某些最惹起爭議的和最惹人進勝的思慮，觸及我們和我們的時代，跨越哲學、宗教、倫理包養妹學、美學等等。胡塞爾的“怪異領域”和它們之間的彼此關系繼續產生對待哲學和思慮哲學的新方法。
有沒有能夠達成息爭？或許在兩極之間的這種移動恰是哲學的任務或創造性之包養sd源？或許跨越“年夜陸”哲學光譜的是那些從終極來說共享德里達立場的思惟家，即“假如事物簡單，詞語就傳播開來了。”或許正如他在性命盡頭之時語重心長地提出的觀點：
是以，我說更深刻地下潛，我比其別人（或許至多和其別人一樣）是現場形而上學家：除了在場、聲音之外，我盼望的再無其他任何東西，一切這些我都提出了質疑；是以，可以說，我是我所宣傳的東西的反例。
作者簡介：
彼得·薩爾曼（Peter Salmon），生涯在英國的澳年夜利亞作家。最新著作《或許是個事務：德里達傳記》（2020），其文章發表在《泰晤士報文學副刊》、《新人文主義者》、《悉尼書評》、《衛報》等。
譯自：Since Derrida by Peter Salmon
https://aeon.co/essays/after-jacques-derrida-whats-next-for-french-philosophy
本文的翻譯獲得作者的授權和幫助，特此致謝。——譯注