一九四一年頭，徐梵澄接收友人蔣復璁的聘任，赴重慶就職于公民當局中心藏書樓。蔣時任中心藏書樓館長，委托徐梵澄編纂新開辦的雜志《圖書月刊》。之后三年間，徐梵澄簡直憑一己之力打理著《圖書月刊》。《月刊》的內在的事務重要由三個版塊構成：第一是“文明界”欄目，報道國際外文明界的最新新聞；第二是“論著”欄目，登載時局評論或學術文章；第三是“舊書先容”欄目，評述國際新出書的著作或翻譯作品。
徐梵澄，原名琥，譜名詩荃，字季海。中國社會迷信院世界宗教研討所研討員、哲學家、翻譯家
徐梵澄花工夫最多的要數第三版塊，就像曩昔為《申報》和《人世世》撰寫雜文那樣，他變換著林林總總的筆名撰寫圖書評論，《月刊》里的書評年夜多出自他手，諸篇文字年夜多先述后評，既是為讀者選擇、簡述可讀的書目，又在循著書內作者的心路過程來做回應。
這段時代，徐梵澄以書評人的成分停止著共享會議室學術發明。他這段書評生活的價值多被后學疏忽，但是作書評的這三年，實是徐梵澄思惟上兼收并蓄的主要時代。他借著評今世哲學家和史家的作品，刻畫一個平易近族墮入最危難時期所苦守的學術邦畿，構成本身關于中國粹術傳統及其古代命運的完全懂得，開啟會通工具方諸學的思惟過程。
一
傳統的經史之學，曩昔經他的翻譯尼采的工作改革為不滯于名相、充盈著智性的文學，現在又經過的事況史變局的塑造，自願使著更深地參與嚴重的性命狀況。經由過程他作為書評人的切身實行，經史之學轉化成無情的“心史”以及從心動身的文明之學，要在既輪迴又演進的內時光認識里修養心性，變更氣質；同時世界戰鬥啟發他邁出行動，以踐行而盡性。
徐梵澄所評書目里，著墨最多的要數馬一浮師長教師的《復性書院講錄》。評這套書可謂徐梵澄此階段生收回“文明會通”認識的一個要害契機。一九三九至一九四五年抗戰時代，馬一浮在四川樂山仿朱熹的白鹿洞書院規制，開辦復性書院，講解經術義理，其間先后刊印《復性書院講錄》凡六卷。他的儒學思惟發端于宋代的義理之學，而又回之于周秦“六經”，綜合分析，且會通梵學，以佛解儒，終極構成經術義理的完全系統。徐梵澄平生超凡孤詣，不屬于任何宗派，然畢生極觀賞馬一浮的思惟人品。他后來在其《陸王學述》里言馬氏“可推為迄今最后一宋學巨匠”；他亦直說本身所要聞的道、所極力根究的樹立精力哲學的工作，亦符合馬氏確立的“形而上學”要旨。
《復性書院講錄》生于憂患，乃“事之至變”時期的產品，然馬氏要借賡續中國文明之年夜義，力戰不平，分析“理之至常”。此書可謂他的代表作或思惟結晶，卷首“日示諸生”為學之總綱，當盡己之性，學至于圣人；之后依判教之義，明六經的教與學的本位；最后分辨分析群經年夜義。徐梵澄對《講錄》前五卷逐一做了詳盡述評。從他的評論看來，他這時讀《講錄》，心底最有共識的是馬氏對于唸書，更正確地說對于讀“經”的真淳貫通，進而由唸書開啟文明會通的哲思格式。
徐梵澄評論《講錄》第一卷的文字，點出了從唸書達到道之要義：“讀古書，十數載前頗為眾人詬病，譬如棄衣中珠而甘賤役：久之曠莽無所適，返安宅者眾矣。但是古不成復，世不成遺，天不成違，道不成廢。書中所錄：進德固有不受拘束，唸書固自有法。所舉諸必唸書，亦中智十年之事也。”短短幾句話，道盡馬氏從西學轉向中學的心路過程，實在也是中國粹者十年來求索心態的剪影。“十數載”指科玄論爭以來中國粹界之氣象。學人漸感曩昔一意趨勢東方無異于舍本逐末，對于往日情況，他取《法華經》里“貧子衣中珠”的典故，描述為“棄衣中珠而甘賤役”，意思是我們的文明傳統里就有至寶，卻不自知，反而一股腦地棄如敝屣，淪于卑下，直至本日覺悟過去卻又如置身田野，四顧茫然，不知安居樂業之所安在，雖“返安宅者眾矣”，但年夜多以“收拾國故”“保留國學”等名義躲進故紙堆，實流于概況，心性涓滴未覺醒，熊十力師長教師就曾如是直斥吾國粹人之逝世癥。
馬一浮的唸書經歷則堪為變更氣質的模範。他早年一意治西學，但后來體系回回中國古典學問。徐梵澄用“古不成復”“世不成遺”“天不成違”“道不成廢”四句規語，極完善地歸納綜合了馬氏從頭體認古書、與之契通的經歷，也借此提煉出從唸書生涯體悟“道”的為學準繩。前兩者意為明變，后兩者則指知常。明變與知常乃思惟向汗青與世界關閉的最基礎姿勢，亦是馬氏在至變時辰，對程朱所謂“格物窮理”的親身性懂得。在他看來，唸書學道當有儒者的擔負，明變，則緣乎事而生，不成拋棄時期和世界；知常，則不成因幻化不定的時局搗亂心志，損失天性。明變與知常二者中，明變為循事物之從緣，知常為力愿之在己，故而知常統攝明變，說究竟，知的是永恒的天與道。
徐梵澄說馬一浮“知常”的要旨是所謂“天不成違”“道不成廢”，現實上指明其理學傳承的奇妙，全在于《中庸》里“天命之為性，任性之個人空間謂道，修道之為教”一說，此中的關鍵又是對“性”的懂得。馬氏顯然遵守了朱熹的“性即理”的說明。人氣質所生，天賦授命于天，得稟賦予的理，故不成違天，因此循日用涵養，經格物窮理，行當行之路，道便斯須不離，一定不廢，教化與文明便得以保留。馬一浮講唸書為學的要緊處在“盡性”，其意就在于此。
但是“盡性”涓滴未有僵逝世的意味，它無時無刻不是活躍的，自心收回，隨心吐露。馬一浮立復性書院“學規”在立心之本，使性德自昭。若說他格物窮理本于程朱，那么他也在有興趣識地防止向外窮理的支離風險，返本意天良性，祛習復性則取自陸王心學，甚誠意學的底色更濃重。賀麟在《五十年來的中國哲學》里指出，因重視自我認識和心坎直覺，尋求對抗威望、解脫約束，陸王心學在近代中國隆重發揚。到了馬一浮師長教師這里，粗鄙狂誕的心學因程朱陸王得以貫穿調停，進而為緊密體系的心學。徐梵澄的懂得相似，他的“進德固有不受拘束”這句評論里的“不受拘束”二字，既在總結此前的四句規語，又點出了馬氏的心學要義：格物窮理、進德求學存乎同心專心。
“進德固有不受拘束”乃心性之基本、唸書的條件，由此才有了“唸書固自有法”之說。那么作甚唸書秘訣？在《復性書院講錄》中，馬氏詳闡唸書之法，定讀經次序遞次，演群經年夜義。值得留意的是，他解六經之前，首倡“判教之說”，明回宗儒家之旨，故言始研“四書”；次通六經之義，而六經之始是明倫常日用、繼善成性，故馬氏立《孝經》為治六經前的事後科目，通《孝經》之后再順次解諸經。
判教之說肇自儒家。經徐梵澄的提煉，我們看到“判”作為儒家存在論的原初狀況，有兩方面的指向：其一是《莊子·全國》所言“判六合之美，析萬物之理”之“判”，指向世界，即儒者立品六合之間，其心與萬物同出一源，萬物無不乃其心的天然的分理；其二是判實理與玄言之“判”，指向汗青，即儒家的言說通中漢文明之真副本源，馬一浮就此首推“四書”里的《論語》年夜義。后世立言者則未必切近人事，則其言皆玄言。不外判實理與玄言，尺度不在時光的遲早，若借用佛家的表述，現實取決于“顯性”仍是“破相”，即言中能否有理有德，符合人事，足以移人，故而馬氏認孔孟傳實理，老莊卻為玄言之祖。
馬一浮繼而立《孝經》為“六經之總會”，是從儒家的原始存在境界進進到日常的、時光性的存在狀況。儒家主德教、顯性教，身本于心，心本于德，德又本于孝；由愛敬發為孝悌，再發布仁義忠恕。然后方有文明，所謂六藝之教。在心為志，講話為詩，在心為德，行之為禮，故而六藝之教，莫先于《詩》，莫急于《禮》。徐梵澄贊馬氏解經，由于深得乎“存年夜體，玩經文”之意，“溫順敦樸之旨意，恭儉莊敬之義，昭然若揭日月以行”，又“一泯今文古文漢學宋學數百年門戶之爭”。再之后方有政治，然政治依于德教。六經里《書》道政事皆底本于德，是以義具于《洪范》，且自古以來，此篇為聚訟之端。是以馬一浮解《書》尤著眼《洪范》。徐梵澄評馬氏此卷書勝在兩處，一曰簡明，條分縷析，立意醇至；二曰會通，如馬氏釋“皇極”，比合儒家六經里的各別名說法，甚至通佛家的“真如”“佛性”“法身”“如來躲”“圓覺”等說。他融貫儒家、旁通釋理，為徐梵澄特殊地器重和贊賞，這將是他所行的途徑，做到這一點，畢竟離不了馬一浮教導的應變知常、心存年夜體的功夫。
二
唸書在窮理盡性，在養氣度之海納百川的景象，必達文明會通之學。二十世紀四十年月的新儒家里，有馬一浮從宋學和六藝通中國的儒釋道思惟，構建了一套完全的經術義理系統，確立起古人通現代經典的典范。此外，也有從西洋晚世哲學治中國哲學者。徐梵澄這方面的書評，值得追蹤關心的有三篇，分辨是對金岳霖的《論道》、馮友蘭的《新原人》以及賀麟的《近代唯心論簡釋》的評論，三篇之間存在著隱含的對話和推動關系，同屬于徐梵澄對中西會通之道的摸索，從中亦可以尋見他的一段要害的心靈生長史，明了他垂垂成形的學術取向。
金岳霖和馮友蘭皆為道學或理學的傳承人，并且測驗考試用西洋的新其實論來融合貫穿，但是角度各別。金岳霖早年追蹤關心常識論和邏輯剖析，抗戰時代出書的《論道》（一九四〇）一書可謂其思惟成熟的集年夜成之作。他從西洋的情勢邏輯推演法，特殊采用宋明理學的概念，特別構建起一套本體論的哲學系統，頗具首創性。他以理學的“道”指稱宇宙本體；道作為本有，從演變來講，又離析出“式”與“能”，“能”是不成名狀的X，“式”則是析取地包羅萬象的能夠。宇宙間事物的組成和變更，皆是能和式的聯合；動的能套進靜的式，則物天生，走出靜的式，則物消亡；最后他又從朱熹那里借用了“無極而太極”之說，以為能之極至為無極，式之極至為太極，無極為理之未顯，勢之未發，太極為終至，至真、至善、至美、至如。
徐梵澄對金岳霖的思惟退路總體上取批駁立場，批駁點有二。其一指向此書的本體論，他評論道：“作者以‘道’為宇宙的本體，我們可以斷他是一位一元論者，但這一元論畢竟是唯心的與唯物的，就很難推知。”他同意金岳霖安身古代東方哲學的語境，有興趣防止心與物的分野，但若何不做心物分際地來談本體題目呢？正如金岳霖在《論道》里傳播鼓吹的，他書里的道“也許是幾多帶一點冷性的道”；徐梵澄或許覺著他所向往的本體，既少了心的滋味，也少了理學家所謂“道之來源根基出于天”“萬物備于身”的景象。其二指向此書從本體論向演變論的推理，徐梵澄批駁說：“作者是一位目標論者，他以為這宇宙的過程是一個無方向的過程，一向在那里‘盡逆盡順’；作者并惹人類汗青認為證實。可是人類之于宇宙，真如作者所言，不外滄海之一粟，作者以人類汗青之提高表現宇宙過程之有興趣義，似乎犯了人天異性論的弊病。”徐梵澄佩服尼采的超人論，因此并不否決宇宙的目標論，不否定人的退化。但是金師長教師論“無極而太極”之過程，其“理成勢回”“盡逆盡順”，完整以絕對宇宙之為九牛一毫的人類汗青來參照，而無盡對超出性的存在境界，更無能夠展示退化的復雜且多重的時光過程。
徐梵澄評金岳霖《論道》，追蹤關心到的本體論與退化論這兩個面向，現實上也是他從哲學思考文明會通的兩重維度。金岳霖純從情勢邏輯推理思辨，《論道》全書給人感到通俗艱澀，相較之下，接著理學傳統做哲思的馮友蘭在本體論，或許心物關系論題上的思慮，更詳細完整，也更親近中國人的汗青感觸感染和文明經歷。三十年月末以來，馮友蘭接踵出書《新理學》《新世訓》《新事論》貞元三書，到徐梵澄書評生活時代，又新著《新原人》（一九四三）一書。馮友蘭著意創立的新理學系統，努力于中西哲學之間的彼此彌補，其自發的進獻表示在兩方面，一是確立感性主義的其實論哲學方式，二是倡導幻想主義的人生境界。馮友蘭講人生境界有四，四境界按部就班達至完美，徐梵澄以為論品德境界一章最是出色，最凸顯馮友蘭對理學思惟的古代轉化。“天然境界”逗留在按天性和風俗舉動的條理，在“功利境界”中的人自發為本身好處行事，到了“品德境界”，人盡倫失職，只求成績一個“是”，即社會付與他的應盡任務，並且他能否盡心極力，唯有他本身的心坎來判定。馮友蘭顯然會通了康德的品德法例論與宋明理學的“理一分殊”思惟。徐梵澄很觀賞馮友蘭對“品德境界”里的人一層層地“推”出詳細品德舉動看得很是清楚、講得特殊細膩，所謂“復性在于循理，循理在于盡分”，這是理學品德不雅的精華，為西洋品德哲學所缺少。
要到達品德境界，靠的是“學養”。除了論人生四境界的品德境界一章，馮友蘭切磋臻境界之方的“學養”一章，在徐梵澄看來也“甚有卓識”，它對理學和心學的為學涵養方式之聯絡接觸和分歧詳加汗青的剖析和批駁，“甚合古誼”。令人禁不住想到徐梵澄曾批駁金岳霖并未批注“道”這逐一元論本體的唯心仍是唯物的性質；但是他了解，中國的理學與心學的論辯，實在比西洋的唯物與唯心的爭論更最基礎、更深入。在理學心學的語境中，心與物、體與用渾然天成，它們間的劃分原來就是委曲的，差異只在于所表示的總體生涯立場、所尋求的生涯標的目的。唯物唯心間的計較，無非報酬切割心物、體用后設置出的對峙罷了。是以徐梵澄在此追蹤關心馮友蘭關于理學和心學的闡述，也是在答覆在金岳霖那里覺得的迷惑，即宇宙本體若何在人身上表現人之生命。
朱熹代表的理學和陸九淵代表的心學之差別，他們各自的教人之法的差別，在思惟史上歷來爭訟紛紜。顧炎武“朱子有朱子之定論，象山有象山之定論，不成強同”之說，自己簡直已成定論。那么馮友蘭有什么奇特的熟悉呢？徐梵澄重視在兩方面：第一，他很批准這一章說“程朱所謂致知窮理，既說是窮六合萬物之理，而實在際所留意者，只是一種品德底事的理”；第二，為講致知窮理能達乎理，應該持理學和心學的折衷之論。但是求通的任務是很艱巨的，需求先行地在學理層面沉潛、比擬、分辨。假如說馬一浮勝利地以六藝通國粹，那么此刻要擴大開來，做中西間的會通既瓜熟蒂落，又無比艱苦。馮友蘭的測驗考試不克不及說是勝利的。也許深感這件學術工作的嚴重和急切，徐梵澄批駁起來涓滴不留人情，直指馮友蘭過錯的關鍵：中西治學方式分歧，各有各的成為學術的特徵，即使中國的儒釋道各宗，名句文說之內的最基礎意思也未有分歧。他指出：“馮友蘭書頂用的方式，仍是西洋會議室出租晚世哲學的方式。固然于儒釋道各能說明一部門，但說到精深的清楚，則不克不及不各以各的方法出之。”由此看來，馮友蘭談品德境界以及前此的各境界當然正確出色，但是一旦想要總結出演變的過程，在動的各階段囊括中西互通的紀律，則難免發生致命的題目。譬如徐梵澄對馮友蘭的境界論便不認為然：無名學仍是傳統的儒釋道三學皆不言“境界”，況且“至理之至，名言皆泯，何有于境”；馮友蘭之造“六合境界”，讀來“是三者觸及六合或至上至高的對象的描述詞術語之類蒐聚成一堆”的產品。
在徐梵澄看來，異樣以治東方哲學的方式治中國哲學，尤其是宋明理學，老友賀麟比馮友蘭更勝利。賀麟的思惟糅合德國唯物主義哲學與陸王心學，在那時被稱作“新心學”，同馮友蘭的“新理學”并駕齊驅，他曾批駁馮友蘭只器重程朱理氣之說，而疏忽程朱心性之說，以為“心即理”，從熟悉本意天良之理著手，納理進心、心思合一。徐梵澄顯然更認同賀麟的心學不雅，贊譽《近代唯心論簡釋》（一九四二）一書“超出跨越現今國際凡是會商思惟的文字”，詳細說來表示在本體論和由之成長出的實行論以及文明論上。
“新心學”講的本體本質是“心即理”的心體，而非高懸在天、同人隔斷的宇宙；它乃心與物、體與用不成分別的全體，對此，賀麟聯合了黑格爾的哲學同理學的不雅念。“心”既是黑格爾講的“精力”（Geist），即心靈向著真諦的活動并同真諦融會為一，也是宋明理學家主意的物我一理。不止這般，在為學一面，“唯心論者不克不及分開迷信和精力體驗而談抽象的心”；外行動甚至做人一面，“時空是理，是心中之理，是天然常識天然行動所以能夠的心中之理或後天尺度。吾人行動之遵守出于本身心性之原則，故有其不受拘束自立成分”。一言以蔽之，人以其不受拘束意志“盡性”，做品德的人。
正因人有不受拘束意志，因此才能夠“知行合一”。賀麟的新心學除了本體論上的進獻，還有由之成長出的實行論、文明論的進獻，詳細說來，它全在“知行合一”高低工夫。徐梵澄贊美說：自王陽明以后，對于“知行合一”的題目，這里可算見到精詳的會商。正像賀麟在心物題目上勝利地會通了中西哲學，他的實行實際也對中西倫理思惟做了一種有用的互通，這重要見于他的《五倫不雅念的新檢查》一文。
五倫不雅念千年來安排了中國人的品德生涯，賀麟卻發明性地在作為五倫不雅念最基礎意義的“三綱說”那里，發明了這個舊教焦點“與西洋正宗的、精深的倫理思惟和西洋向進步展、向外擴大的近代精力相合適的處所”。三綱說重視效忠于永恒的理念或常德，包括有柏拉圖的思惟；它重視實行小我的單方面的純品德任務，則包括有康德的品德思惟。徐梵澄贊賞賀麟深刻中國倫理私密空間做透視和比擬，謙虛靜氣從學理方面研討，終于在總體文明的詮釋上浮現了“心與道的契合，認識與真諦孤芳自賞的精力”。
從評論金岳霖、馮友蘭直到賀麟的作品，實在亦是徐梵澄思考“文明會通”之道的一段先期摸索：起首，從佛家透進儒釋道三家甚至中西遭受的全部精力視野，改日漸確信一切文明的本體皆心體，或許說，精力的基礎乃心的靈明，其圓成終必為心的覺知覺解；其次，懂得文明的會通在于在基礎之間摸索義理的互通，其條件是要尋見真正能使彼此靈通的參照，探尋人類諸文明的配合所回，好像江漢朝宗于海，乃徐梵澄日后自發赴印朝上進步的標的目的，這亦是他從早年治尼采之學的必定延續；最后，所謂參照，一定從古今中西之深奧事理的幽窈、不落言詮處，淺深求之得宜，這也和徐梵澄骨子里養成的“文”的氣質有密不成分的聯繫關係。